摘 要 德里达和德勒兹，与福柯一样都是生于20世纪20-30年代的法国后现代思想者群体。这一学者群体，大多对福柯的“权力唯物主义”（辩证法）中所保留的（阿尔都塞式的）“结构主义”“极权”（或形而上学）不满，而力图将其中所包含的解构主义维度继续推向深入和细微之处。为此，德里达提出了“延异”概念，而德勒兹则提出了“事件”性的无器官的身体-主体论。本文认为，这是一种力图把福柯的后结构主义进一步后现代化的新福柯主义运动。
关键词 德里达；德勒兹；新福柯主义
中图分类号 B01 文献标识码 A 文章编号 1001-8263(2017)03-0044-08
DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2017.03.006
作者简介 张秀琴，中国人民大学马克思主义学院教授 北京 100872
一、德里达：延异-书写论
德里达将福柯的话语-权力论转换为书写-权力论，虽然在后者这里，书写具有更强烈的“解构主义”色彩（以“延异”之名）。1967年，德里达同时出版了三本书：《书写与差异》（汇集作者1962-1967年间的若干篇论文）、《论文字学》和《声音与现象》，以期对福柯等人的著作进行阅读与解释。在德里达看来，福柯等人的哲学著作已经“标识”着与传统哲学的“某种距离”①。但与福柯的权力论所关注的“话语”（以“陈述”为单元，如上文所示）范畴不同，德里达聚焦的是“书写”（并借由反对所谓声音或语音中心论）。换言之，福柯的话语-权力论（如果作为一种反对同一性形而上学的策略的话——基于对话语差异的强调），在德里达这里被替换成了基于对书写差异的强调而更强烈的反对声音中心主义形而上学（如果后者也可被视为一种总体化的“权力”的话，或可称之为“书写-权力论”）。之所以要这么做，正如有论者所指出的，是因为德里达不满福柯的结构主义倾向，因而对福柯（如《癫狂与文明》中）的“结构主义”（不仅“结构极权制”地“将整个精神病的历史纳入到了自己的问题系之中”，而且还“随意谈论理性与疯狂的分割”）倾向提出了质疑②。
此外，不满意福柯的结构主义，还因为在德里达看来，结构主义所宣布的“哲学的终结”，以及对人本主义遗产的“质疑”都是自己所不能同意并立志要与其（包括福柯）进一步“拉开距离”的地方③。显然，德里达所要做的仅仅是“解构”④但不是“终结”。在这个意义上，德里达似乎又比福柯站在距离传统哲学更近的位置（仅从解构不意味着终结的意义上来看）。因此，德里达称自己的著述或研究是一种介于“两种规范之间”⑤的努力。当然，作者本人并不因此“纠结”，因为在他看来，哲学和非哲学之间本来就没有完全静态而明晰的界线（所谓界线，不过是逻各斯中心主义⑥的一种假设——以理性等的名义），因此他很享受自己在这个模糊地带的“责任”承担（也即去考察这个界线的确定方式以及过程记忆位移和变化历程——如福柯的知识考古学所做的那样）。和福柯的旨趣类似，德里达要以非终结式的“解构”（他自己喜欢称之为“关闭”）来作为一场场具体的伦理的和政治的介入性“事件”去“转移”和“叛逆”“霸权”进而“质疑权威”⑦。可见，解构不是方法，而是存在本身。德里达这是要将福柯“话语-权力论”⑧的结构主义总体性残余，彻底代之以“解构主义”的事件化政治（以书写-权力论的范式）。
因此，和福柯的话语-权力论旨趣类似，德里达也致力于在传统（欧洲）哲学话语（以“看”或“光”⑨等为主要依托的视觉或触觉中心主义即逻各斯中心主义和声音或语音中心主义），和政治技术（权力）之间寻找某种“共谋”关系。只不过，他认为自己更多是从勒维纳斯那里获取了灵感和启发（包括勒维纳斯对认知与权力之间关系的揭示、对超验形而上学的“欲望”概念的“反黑格尔式”理解等⑩），而不是福柯这里。基于此，同样与福柯对身体-主体的关注类似，德里达在反对逻各斯中心主义也即视觉（看）或触觉中心主义的时候，认定这是一种“被文化标识了的与‘身体’经验有关”的“哲学”——这里的“身体”包括“古希腊的身体”和在今天的欧洲仍占文化主导地位的“基督教的身体”［11］。德里达认为，正是这样的身体经验使欧洲的主流话语（以哲学的形式）得以成立。因为在那里，“我即同一”，“而这个我的本质的时刻叫做身体，所有权”等等［12］。因此，在德里达看来，对于这个主流或主导话语的结构，也必然与人的问题（人的历史的谱系学）相关，并与真正的（也即非教条化的）马克思主义相关（也因此，德里达在稍后出版的《马克思的幽灵》中认为我们都是马克思的“幽灵们”［13］）。
可见，在德里达这里，和在福柯那里一样，身体同样是一个“对象”（要么是理性的，要么是现象学的“对象”——在黑格尔及其之前的传统那里，话语即自我意识或精神的再现；而到了现象学阶段，自我意识或精神被此在凝固为肉身）。然而，与福柯赋予身体以更多自主性原则不同［14］，这样的做法本身在德里达看来，不过是另外一种形而上学努力（德里达有时称之为“哲学宰视主义”）。他也在这个意义上，与其说更喜欢讨论福柯，毋宁说更喜欢讨论勒维纳斯和胡塞尔——德里达认为胡塞尔一直致力于“调解”“结构主义和生成主义”，而正是这种调解的失败，导致了“现象学方案本身的产生”［15］。因此，在现象学的“第一阶段”“更倾向结构主义”［16］。而这些都是德里达所不能完全满意的［17］。因为，根据德里达的理解，结构主义是“一种向所有对象发问方式的改变”，是对“力的关注的一种松弛”，也即当人们再也无力“从内部去了解力”时转而开始关注“已经被创造出来的形式”［18］。在这个意义上，“结构”（作为“形式与场域的秩序”空间［19］）一词虽然非常像“本质”或“总体”等概念，但却更多了一些不稳定的“忧郁”气质：总是一种“具体的总体性”的事后性反思；是对（时间或历史）形而上学存在的一种焦虑（也即意识到了我们不得不以某种先后顺序即时间原则来描述和排列实际上共时发生的事实）。这使得结构主义对每一次具体的型构（以“现象”方式被空间化的结构，或言之为结构现象化）本身很是着迷，几乎要以这种方式将“精神现象学”空间化。因此，无论是黑格尔、胡塞尔［20］、梅洛-庞蒂、海德格尔、勒维纳斯，还是福柯，都是德里达所批判的某种总体性的形而上学（无论以结构主义之名、生成主义之名、历史主义之名、现象学之名或是福柯主义之名）。
被收录于《书写与差异》中的《我思与疯狂史》（1963年），即是德里达反思福柯的《癫狂与文明》之明例。虽然德里达在这里自称为福柯的弟子，但依然立场鲜明地表达了自己对“师傅”的不满。这首先就是对福柯的做法即在“理性与疯狂之场域中”［21］来谈论笛卡尔的“我思”和“整体性”的做法提出了质疑。因为在德里达看来，福柯本是要写一部“关于疯狂自身的历史”［22］，但可惜福柯却不得不借用一种理性的语言、一种精神病理学的语言来书写所谓疯狂自身的历史——虽然他自己也认识到这样做并不合适。其次，德里达认为，福柯所使用的考古学，本身也不过是一种从理性主义那里借用来的“逻辑”和“秩序”［23］。因此，根据德里达的理解，福柯对传统哲学（理性主义形而上学）的审判注定只能是个“不可能的审判”，是在“秩序之中”对秩序的“斥责”［24］。德里达认为，这是在理性之中展开的对理性的革命（其实只能称作“骚乱”），是一种黑格尔［25］式的（“内部不和”的）做法。最后，基于此，德里达得出结论说，逻各斯中心主义的传统，“已被福柯的工程当做先决条件包含进去了”［26］。虽然，德里达也承认，福柯是“第一个”在阅读笛卡尔的《沉思录》时“把妄想和疯狂从感性与梦幻中分离出去的人”［27］，并认为那是“理性来临”的标志；但是，根据德里达的阅读，笛卡尔并没有用理性或真理来克服或解决“感性错误与梦的或然性”［28］。因此，与福柯“不得不”（有意无意）在理性框架中谈论疯癫不同，德里达力图真正将癫狂视为其本身的历史、差异的历史、非形而上学的和非理性的历史。他们对笛卡尔我思的不同解读可视为这一不同旨趣的例证之一。总之，在德里达这里，疯狂与理性之间，是一种“不可还原”的“延异”［29］。
德里达认为，“书写”就是这样一种延异。因为书写，在德里达看来，遵从的是“间歇性原理”：不仅以“顿挫”“限制并固定意义”，而且更“能使意义显现”——在字母、字词、字句、字书之间的断裂处显现［30］。因此，“疯狂”（福柯的话语）、“异化”（黑格尔的话语）和非异化（阿尔托的话语——也即将文字肉身化）以及弗洛伊德的概念等都是“属于将存在规定为一个特有主体性之生命的那个形而上学时代”，而不是德里达所要的“大写的差异”（也即延异）书写的时代［31］，因为生命通过“延异”来“自我保护”：“延异构成了生命的本质”［32］。这样，差异书写也即生命本身。在这个意义上，德里达不满于形而上学的两种做法，即一方面“柏拉图将书写当做身体来批评”，另一方面“阿尔托却将之当做对身体的抹杀”［33］。德里达也在这一意义上来“书写”他所理解的真正的马克思和马克思主义（以《马克思的幽灵》为例）——在他看来，马克思也是继黑格尔以后尊重真正的差异或延异的思想家（无论是在巴黎手稿时期，还是在《资本论》时期［34］）。
二、德勒兹：基于事件-权力论和无器官身体-主体论的欲望哲学
如上文所述，对于福柯的权力论和主体论，在其法国同辈们那里引发了持续的“回响”。其中，德勒兹（Gilles Deleuze,1925-1995），通过其在60年代晚期至70年代中期直至1990年代的系列著述（如1968年的《斯宾诺莎与表现问题》以及他与瓜塔里［35］合作的1972年的《反俄狄浦斯》到1996年的《千高原》）发展起来的“欲望哲学”也可视作该“后结构主义内部的一个企图”，这个企图就是“肯定一种身体和欲望自发性”（以美学化的自我政治为依托）［36］，并以感觉原则取代逻格斯原则（现实原则或理性原则，也即现代性或主体性原则，这是它在哲学中的体现，在符号学中则为意指原则、在精神分析学中为匮乏原则、在结构学中可称之为表现或表征或再现原则——当然，明确提出反对逻格斯中心主义的后现代立场的利奥塔统称其为政治经济学原则）。
也就是说，相对于福柯的“话语-权力”论，德勒兹延展出了“事件-权力”论（相对于利奥塔的“叙事-权力”论），而相对于福柯的“身体-主体论”，德勒兹则提出了“无器官身体”-主体论（再次和利奥塔类似）。这构成了德勒兹（和瓜塔里以及利奥塔）“欲望哲学”的主题。
在《德勒兹论福柯》（1986）中，德勒兹解读了福柯的系列著述，如《知识考古学》和《规训与惩罚》等。在对前者的评论中，德勒兹指出，福柯的“陈述”（这是福柯“话语”概念的单元或基础）“不指向任何我思”或“超验主体”，而是开放性、流动性地提供了各种差异化和多样性的主体的“位子”，因此，所有的陈述（作为最终体现为话语权力的力的关系系统）所遵循的规则，既非垂直也非水平，而是“穿越”原则［37］。值得注意的是，虽然大多论者都认为这里所呈现的是福柯的以陈述为单元的话语理论，然而，德勒兹更愿意将福柯这一时期的话语理论，视为包含着话语分析和图像（利奥塔在1968年的《话语与图像》中也有类似的旨趣——即同时关注“可述”的和“可视”的）在内的差异化书写。当然，无论如何，正如德勒兹在这里所判断的，这一话语理论随后便与《规训与惩罚》中的权力概念进行了链接。显然，基于多样性和异质性的话语基础上的福柯的权力概念，根据德勒兹的解读，“从来不是总体的”，而“总是散射的”［38］。在他看来，福柯因此提供了一种全新的“权力”概念，因为他“第一个”打破的关于权力的四种传统假设，即“定位”、“从属”、“模式”和“合法性”假设［39］，从而揭示了构成现代社会“力量关系”的“图式”［40］。作为力量关系的地图，权力关系自带差异属性：一方面超越了“物质-意识”或“基础-上层建筑”的总体辩证法逻辑；另一方面也超越了任何形而上学结构（无论是人类学、语言学的还精神分析学的）。德勒兹更愿意（“发挥”福柯的“监狱机器”的叫法）称这种权力（也即力量关系）图式为“抽象机器”［41］（与二元论或一元论的决定论式的“具体机器”相区别）。正是在这个意义上，德勒兹指出福柯的《规训与惩罚》是“克服先前著作中的明显二元论之作”（虽然这种二元论“早就企图迈向一种多样性理论”）［42］。由此，话语（作为从可视迈向可述的知识）与权力之间的“同谋”关系（以福柯关于监禁的可视性与刑罚陈述的相遇为例），不仅是可以理解的，而且也是理所当然的或者说固有的，因为权力关系从一开始就是以差异化的区分作为其存在前提的。可见，权力概念的开放性不仅体现在“内在”差异化之中，也体现在“外在”以及超越内外之别的“域外”的函数性质的“相遇”和“组合”之中。总之，“福柯著作中已解释了没有什么是真的封闭的。形式的历史（档案）被力量的流变（图式）所倍增”［43］。如此一来，话语作为一种“陈述的生产”，不过就是在可视与可述之间“驱动不同的分配”的流变过程［44］。话语的建制化和革命性，都是在这同一个过程中开展的。不过，根据德勒兹的解读，福柯一直致力于强调“陈述体制”对于“观看或感知方式”的优先性原则，虽然这并不妨碍福柯“一直是一个观看者”（考古学就是“视听档案”）［45］。这或许也正是德勒兹对于福柯不满的地方（或者更确切地说，是德勒兹认为福柯做得不够的地方）。因为在德勒兹看来，无论可视（图像）还是可述（话语），都不仅是“认识论的”对象，更是“现象学的”对象［46］，因为只有在后一个视域中，可视与可述之间的“界限”之虚拟性才会真正被揭示出来。
正是基于这样一种对于福柯的话语（陈述）概念的理解，德勒兹继而将福柯的“权力”概念直接定义为“权力是一种力量关系”，且“所有力量关系都是一种‘权力关系’”［47］。这些“力量”是复数的、开放的并随时准备和其他关系进行连接的，它只有强度和密度，没有主客体（“暴力”，如国家，只是其形式或产物［48］）。总之，权力是“在时空中分派”的力量关系组合，其“被运用”（“以影响的方式呈现”）先于“被拥有”［49］。因此，力量即影响力，以密度和强度为可述单位，而不以主客体为分隔单位。这种影响力是纯粹的“功能”（如上文所说的“图式”，它在现代社会中主要表现为两种，即“解剖政治”与“生命政治”，其“材料”则是“任意”的“身体”和“总人口”，也即“生命成为新的权力对象”［50］）。虽然，一般认为福柯的最大贡献，就是在（话语）知识和权力之间建立了某种秘而不宣的“共谋”关系，但德勒兹却指出，“权力实践”（以其“自发性”和“感受性”）和“知识实践”之间存在着“不可化约性”，也即“权力和知识之间存在本质差异与异质性”；当然，这“并不妨碍它们的相互预设与捕获”和“交互的内在性”［51］。或许福柯在知识和权力之间建立的链接，正是对后者的一种观察结果吧。然而这种链接（也即权力-知识论），在德勒兹的解读中，是对“图式与档案”的“结合”［52］。
其实，德勒兹在谈福柯时，就是在谈他自己。正如稍后在《千高原》中德勒兹所总结的，“福柯发展出了一种陈述的理论”，“在《知识考古学》中区分了两种‘多元体’，即内容的多元体和表达的多元体，它们不能被还原为一致性或因果性的关系，但却是互为前提的”；继而在《规训与惩罚》之中，福柯得以用其权力概念（也即集体性的权力配置——如学校、军队、工厂、监狱、医院等）来区分其间的“异质”性，此时异质性是在“构图”中呈现的；到了《性史》中，与配置相关联的不再是构图，而是“作为抽象机器的‘人口的生命政治学’”［53］。基于之前著述中对福柯的研究，在这里德勒兹终于可以清晰地看出了自己与福柯之间的区别了：“我们与福柯之间的差异仅在于”，“（1）在我们看来，从根本上说，配置并非是权力的配置，而是欲望的配置，欲望始终是被配置的（agencé），而权力只是配置的一个层化的维度”；“（2）构图或抽象的机器具有原初的逃逸线”，这些线不是“抵抗或回击”，“而是创造与解域之点”［54］。
在平滑的表面［55］（由抽象机器所构成——后者又由层构成，而层又由各种线［56］、特别是逃逸线所构成的节断连接而成），虽然充满了原初的差异和流变，但德勒兹还是将它们区分为节断性，并认为：“所有的社会、所有的个体都同时被两种节断性所渗透：一种是克分子的，另一种是分子的”（“僵化的”和“柔软的”），当然，它们是“并存的”［57］。虽然这样的论述看起来与福柯的（多少包含着抵抗因素的）权力论有着十分类似的旨趣，但在给《反俄狄浦斯》（1972）写的序言中，福柯认为，《反俄狄浦斯》是“一部伦理学著作”［58］，作为1945-1965年间法国思想界处于“马克思和弗洛伊德”思想之“高光”照耀下的反法西斯和对基督教文明不尽满意之作，作者（指德勒兹等）致力于考察“欲望和现实以及资本主义的关系”问题，但在这样做的时候，他们并“不太关注权力，而是力图将与其话语本身相关的权力效果中立化”［59］。
实际上，基于对有机体总体性结构关系的拒斥，德勒兹主张在动静、快慢等标志力量程度（速度、密度和强度——作为力量关系的情状或生成）中，也即“事件”中来理解权力概念。在德勒兹看来，“力”之“强度”中的“事件”，就是“权力”。本文称之为“事件-权力”论（以区别于福柯的“话语-权力”论）。
那么，德勒兹所谓的“强度”（intensities）从哪里来的呢？德勒兹指出，它来自于两种“先在的力”：“排斥和吸引”以及其“对抗”［60］。何又为德勒兹所谓的“事件”？他说，事件，就是“不确定的时间”，“就是只具有速度的飘逸线”，它总是“一个‘已经’和一个‘尚未’”、“一个‘太迟’和一个‘太早’”、“一个即将发生但又刚刚发生的事物”［61］。因此，“个别体”（人或事物）“不再作为主体”，而是在“配置”［62］中“生成为事件”［63］。这样主体-个体论，就被德勒兹转换成了事件-个体论。正如德勒兹本人所意识到的，这是两种不同的个体化和时间模式：事件永远处于开端和终点、起源和终结“之间”［64］。由此，个体不必借助于主体而开显自身，因为后者不过是机器界中的众多复合配置中的一个，也即力的经纬度中的一个位置。很多时候，我们（特别是在传统哲学中）习惯于将这种配置统称为权力，其实正好相反，权力不过是诸多配置中的一种。可见，在德勒兹看来，所谓权力，不过是力的关系（力之量，也即其影响度是以强度——速度和密度——来测量的）。这样一来，形而上学化的或本体论式的权力论和主体论，经由福柯的话语到德勒兹的事件，几乎要从不可承受之（先验之）重，幻化成不可承受之（生成之）轻了。
不难发现，德勒兹的“事件-权力”观，来自于他所“图绘”的世界地图，其基本运作图式是这样的：首先，德勒兹观察（其实是捕获）到的世界，其基本构成（“绘图”）是“层”（strates，由实体、质料［65］与环境的差异性开放连接生成［66］），贯穿于各层内外的是“抽象机器”［67］（如国家等各种建制化组织），它们共同构成了彼此异质性的平滑的（或容贯的）表面（或“高原”）。其次，在这个多元体系统中，力的运行如同绝对的逃逸线，其量的关系通过抽象机器在层内外的两种作用方式（差异化机器配置［68］）呈现出来，这就是强度。再次，必须注意的是，层、抽象机器和“容贯的”［69］“平面”［70］（或“高原”）之间并非等级序列的结构关系或总体的一体化主奴关系，而是彼此穿插在一起的，互为内在和外在，形成所谓界域（标记等符号化）、相对或否定的解域（象征）、结域（图像）和肯定的绝对再解域（图绘或构图）过程。因此，所谓层、抽象机器和平面（“高原”）不过都是观察者（德勒兹）借以捕获世界的（假想的）工具。它们之间不存在绝对的等级序列关系，如果有，那也只能是褶皱（在欲望的推动下）。因为其动力学机制不能是总体化（主体化）——相反，后者只是其效果或功能——而只能是游牧或块茎［71］。因为“抽象的机器，就是纯粹的功能-物质［72］——一种构图，它不依赖于（它即将进行分布的）形式和实体、表达和内容”［73］，它也不是“再现”（因为无论是“呈现”或“再现”，都是对传统形而上学式的超-生成性的先验的设定）。如果它是构建，那也是一种对未来的构建，因为逃逸就是创造。这就是抽象机器（或构图）的运作机制。在这里，什么才是可以穿越这样的构图或机器（德勒兹也将其比喻为“无器官的身体”）的电流？答案是“强度”：“只有强度才能通过和流通”［74］。如此，“强度”替代了鲍德里亚所批判的“政治经济学”或“资本”。由此，“所有的权力都具有三个方面或三个这样的区域”：“权力的区域”、“难以分辨的区域”和“无力的区域”［75］。而研究这些线的区分与融合，正是德勒兹的精神分裂-分析（或语用学）的“目的”［76］。这样看来，德勒兹是要在这个意义上来“继续”福柯的权力论。
正是在这样的事件-权力论中，德勒兹提出了一种“无器官的身体-主体”论，即主张一种在“欲望”之“褶皱”中相遇的游牧“块茎”学说。
所谓“无器官的身体”（cops sans organs,CsO），指的是与器官所形成的“组织结构”（也即“有机体”）相对的身体。在这里，不是没有器官，而是它们以“分子多元体的形式进行着布朗运动”［77］。德勒兹用无器官的身体来比喻容贯的平面［78］（抽象的机器配置系统或“高原”），以期区别于总体性和结构等传统形而上学系统。因此，在这里，身体，就不能是有机体（实际上，他明确指出“有机体是身体的敌人”，或者说“有机体根本不是身体”［79］），而应是与有机体相对的无机体，也即无器官的身体。由此，与无器官的身体相对应的，不应是“主体”（因为主体和意义是有机体层化的伴随物——或者更准确地说，意义、主体化和有机体都是我们常常被束缚于其中的三个层，“意义纠缠着精神”、意识或无意识纠缠着主体，犹如“有机体纠缠着身体”［80］。当然它们彼此之间也会有“交织、交错、连通”、“相互融合”和流变［81］，如容贯的平面所应该呈现的那样），而是功能-物质，其间流动的是以强度测量的欲望之流（而不是上帝、我思或资本）。换言之，无器官的身体呈现为“欲望的连接，流的结合，强度的连续体”［82］。如此，无器官的身体取代了有机体之后，强度之流就取代了主体的世界，生成（也即多元体）取代了历史［83］。在这个意义上，无器官的身体“就是”欲望［84］。当然，这里的欲望已不再是传统精神分析学语境中的“形象性的或象征性的”，而是“分析性的”，它会“直接投入到感知的场域之中”，而无需经由意识-无意识的“二元性的机器”的中介性构造［85］。
所以，不再关涉主体的身体，也就“不再关涉部分性的客体，而是关涉差异性的速度”［86］。强度、密度和速度，就是运动，“解域的运动”，“正是它们将身体形成为一个动物的或人类的有机体”［87］，而不是反过来。于是，“作为对欲望的分析，精神分裂-分析直接就是实践的，直接就是政治的，无论它所涉及的是一个个体、一个群体还是一个社会”［88］。此外，在德勒兹看来，这样分析的结论就是：“欲望始终是被配置的，配置决定了它的存在”［89］。因此，德勒兹赋予事物以情状化（以速度和强度之经纬线之名，作为对欲望进行配置的“永恒逃逸”过程），以对抗（包括对肉体的）主体化。显然，和在福柯那里一样，权力论和主体论的连接，总是离不开政治的中介。当然，即便如此，连接也绝不是任何形式的二元论或因果论。这就是德勒兹等的“块茎”概念所要完成的解构任务。
在《千高原》（1996）中，德勒兹（和瓜塔里）提出反对主客体二分的树-根形象，而要代之以“块茎”［90］体系。反对总体性的“连接”（开放和非决定论、非线性和穿越式的“沉积”和“褶皱”［91］）、“异质性”（不可通约性的差异和非同一性）、“多元体”［92］（不是一也不是多，而是外部的和解域性的“平滑的表面”或“容贯的平面”［93］——不会被任何总体或主体所统一的、独立但却可交流的“高原”）、“断裂”（非意指结构的“逃逸线”）、“绘图”（无器官的身体或多入口）是块茎体系的基本原则。德勒兹将这一非结构化、非谱系学的“块茎说”命名为“精神分裂分析”（或精神官能症分析）［94］，以区别于传统的结构化的精神分析学。自此，意义、再现（呈现或表征）、主体（更不用说理性和总体性）都不再是我们理解和分析事物的核心概念，它们被欲望、机器、配置等概念所取代。在这里，时间和空间（历史和结构）的谱系学被块茎式的精神分裂分析（或可称“语用学”）［95］所覆盖，德勒兹也称此为“游牧学”（Nomadologie）［96］。这种游牧思想，“并不依仗一个普遍性的思的主体”，也并非以“总体性为基础”，相反，它将自身布展于一个“平滑的空间”：“草原、荒漠或海洋”［97］。从此，在游牧学的视野中，没有“存在的界域中的普遍主体”，只有“沙漠之中的部落”［98］。
德勒兹认为，只有通过块茎，“欲望才始终得以运动和产生”［99］。配置是“欲望的复合体”，“只有进行配置的、被配置、被装配的欲望”：“一种配置的合理性和效率不能脱离它所发动的欲望而存在，这些欲望构成了它，正如它也构成着这些欲望”，而且“欲望会根据配置的不同而有所差异”［100］。在德勒兹看来，主体是机器配置的结果或效果或功能。“不存在主体，只有表述的集体性配置，而主体化只是这些配置中的一种”［101］。似乎是接受了阿尔都塞的主体建构论，德勒兹指出，作为一种符号机制和表达形式的“主体化”与“一个配置关联在一起，换言之，与一种权力的组织关联在一起”［102］。德勒兹将“上帝”、“我思”和“资本”都纳入“主体化之点”［103］。这样，主体化和意义一样，都会被绝对的逃逸线“封印”在“层”之内，而不是相反。实际上，德勒兹也在这一视角中将“有机体”这种结构模式视为主体化之点，因此才会在破解有机体形而上学的意义上提出了“无器官的身体”（或无机体，其实它是容贯的平面的另一种表述）的倡导。
基于这样的认识，德勒兹指出，“不存在普遍的资本主义，也没有独立自存的资本主义，资本主义位于各种不同构型的交叉之处，从本质上来说，它始终是一种新-资本主义，它创造出它自身的东方的面貌和西方的面貌，并重塑这二者”［104］。实际上，根据德勒兹的块茎理论，关于国家［105］（特别是以资本主义为实现模型的现代国家）的起源问题（以及与之密切相关的国家与战争、与城市、与生产等公共建设等的关系），该理论似乎不同意马克思和恩格斯的相关理论，而是要以其“机器的程式”取代“生产的模式”论，进而以其“中间”论取代后者的“中心”论［106］。这就承认了（包括资本主义在内的）社会构型的异质性（虽然这并不否认显见的同形性）。在德勒兹看来，在当代资本主义社会中，“资本作为主体化之点而运作，这个过程将所有的人类都构成为主体”——无论是“表述的主体”（资本家）还是“陈述的主体”（无产者），“他们都从属于技术性的机器”，因此，“如果说资本主义呈现为一种世界性的主体化过程，那么，它是通过构成一个被解码之流的公理系统而实现这一点的”——民族国家就是一种“集体性的主体化”，正是以民族国家的形式，国家才变为“资本主义公理系统的实现模型”的［107］。换言之，当代资本主义国家（作为现代国家），已不再仅仅是以社会性征服取代机器性役使，而是重建了一种普遍化的、关联互通的新的役使机制，在这里，剩余价值变为遍布整个社会的“机器性”存在，这就意味着现代权力这个“聚合体”“同时”包含着“征服和役使”：太多的主体化，将我们重新带入被征服之中。［108］
注：
①③⑤⑦⑩［11］［12］［15］［16］［18］［19］［21］［22］［23］［24］［26］［27］［28］［29］［30］［31］［32］［33］德里达：《书写与差异》（上下册），张宁译，三联书店2001年版，第2、3、7、15、18、158、282、285、3—4、25、55、56、58、59、67、77、78、102、117、354、368、445页。
②【英】莱姆克等：《马克思与福柯》，刘元等译，华东师范大学出版社2007年版，第60—61页。
④德里达更倾向于将“解构”视为一种“关闭”或“从别处着手”，而不是“终结”。基于此，解构在他那里，是一种姿态，是具体的，而不是一般的。也因此，解构更是一个包含着伦理和政治介入的事件。
⑥在德里达看来，逻各斯中心主义和声音中心主义不是一回事。前者是欧洲哲学的形态学，而后者则不仅限于欧洲。虽然德里达认为它们都同样是自己要致力于解构的形而上学——只不过，针对前者，解构的是看（特别是哲学凝视——如以理性之眼观看）的霸权（也即视觉中心主义，德里达有时也称之为触觉特权）；而针对后者，解构的则是声音或语音的霸权（有时这二者是合并在一起的）。
⑧根据德里达的观察，勒维纳斯也在话语（知识）和权力之间建立了连接（参见同上书，第154页）。
⑨德里达指出，“形而上学，逃脱不了光的影响，它总是在其对现象学的批判中以某种现象学为前提条件”（参见同上书，第203页）。德里达有时也称之为“光的暴力”，他认为这也是主体主义的暴力。
［13］换言之，《马克思的幽灵》也系德里达对“不只一种”马克思主义的“差异”化书写的一次“理论实践”（以“幽灵”概念为“书写踪迹”，请参见马克思本人在《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《路易-波拿巴的雾月十八日》和《资本论》中的相关论述）。
［14］因为在德里达看来，身体本来就是“被盗窃的”，就如同所有的现象一开始就已被符号所污染那样。因此借用阿尔托的用语，德里达不仅将马克思巴黎手稿中的有关劳动异化（“异化形而上学”）的讨论与理性或精神作为“身体”（我）“排泄物”之历史的讨论做了类比，并认为二者之间“十分酷似”；而且认为被（他者、上帝或理性）盗走的身体“不需要任何器官”，因为“器官”就是把身体“链接”（或连接、接合）成“结构”的“关节”或“开口处”（参见同上书，第329页注释1，第339—340页）。如此一来，德里达（或受阿尔托启发的）所主张的“关闭”，其旨趣就非常类似于德勒兹所主张的“无器官之身体”了。是故，虽然也提及福柯的临床医学话语中的作为被规训或审视的身体的讨论，但德里达在这里更愿意将福柯的临床医学话语中的身体和弗洛伊德精神分析学语境中的身体，都看做是另外一种“被盗窃”的身体，也即另一种自己要拒斥的形而上学话语。如此一来，对于它们的关闭，大约就类似于对“无器官的身体”的“精神分裂症式”（或译作精神官能症式）的分析了，这也契合了德里达所提出的“两种范式之间”的书写范式要求。
［17］如德里达自己在《马克思的幽灵》中所指出的，他自己要致力于将真正的马克思主义从阿尔都塞式的马克思主义中“区分出来”（参见德里达《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第126页）。
［20］关于胡塞尔以及现象学与传统形而上学本体论之间的关系，详见德里达的另一本著作《声音与现象》中的相关讨论。
［25］虽然德里达也承认“黑格尔也是思考不可还原的差别的思想家”（参见德里达《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年版，第35页）。
［34］非常有意思，主张延异-书写论的德里达似乎并不主张“两个马克思”论，当然这或许更因为在他看来，马克思本来就不会只有一个或二个，而是有多个，如“马克思主义”那样，执此之故，一个或二个的形而上学论争也就不在德里达理会的范畴之列了。但吊诡的是，“多个”或差异的马克思却在不同的文本（《巴黎手稿》、《德意志意识形态》、《路易-波拿巴的雾月十八日》和《资本论》）中都一直关注差异或延异！这或许如德里达自己所承认的，反对形而上学的努力从来都不可能完全离开形而上学的基地。
［35］Felix Guattari,1930-1992.
［36］彼得-杜斯：《福柯论权力和主体性》，汪民安译，载汪民安等编《福柯的面孔》，文化艺术出版社2001年版，第166页。
［37］［38］［39］［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［49］［50］［51］［52］德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译，江苏教育出版社2006年版，第6—8、28、28—31、38、40、45、50、52、53、73、79、74、75、76—77、78页。
［40］德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译，江苏教育出版社2006年版，第37页。根据德勒兹的理解，“图式”（Diagramme），不是一种超越可视可听的档案或结构系统，而是“不稳定且永远失衡”的策略系统，它与前者的最大区别在于前者是“封闭的交换循环”。一句话，图式展示的就是“构建权力的力量关系”（同上书，第38页）。我们知道，福柯自己的称法是“谱系学”。德勒兹是认识到这一点的（参见同上书，第37页），并把福柯的权力谱系学（特别是《规训与惩罚》中的）定义为包括所有社会场域“共同延展”的“图绘”（同上书，第35页）。
［53］［54］［56］［57］［61］［62］［63］［64］［65］［66］［68］［69］［70］［71］［72］［73］［74］［75］［76］［77］［78］［79］［80］［81］［82］［83］［84］［85］［86］［87］［88］［89］［90］［91］［92］［93］［94］［95］［96］［97］［98］［99］［100］［101］［102］［103］［104］［105］［106］［107］［108］德勒兹等：《千高原》，姜宇辉译，上海书店出版社2010版，第195、298、311、369、370、401、212、416、488（493）、96（195）、122、376、378、150、485、196、317、318、41、220、381、253—254、221—222（252）、224、229、351（355）、402、238、284、239（367）、322、55、6、30、351、354、15、353、545、17、576-577、180—181（194）、181、26、662-663、628—629、668、660—661页。
［55］与总体、关系或结构等表述法不同，德勒兹将之表述为多元体、结合体，或无器官的身体（连接各种机器配置，权力是其中的一种配置）。
［58］［59］［60］［67］Deleuze etc.,Anti-Oedipus, translated by Robert Hurley etc., University of Minnesoda Press,1983,p.xiii. p.xii-xiv. p19. p36.
〔责任编辑：金 宁〕
From Derrida to Deleuze: A Neo-Foucaultism?
Zhang Xiuqin
Abstract: Derrida and Deleuze are the same as Foucault, they belong to the group of postmodern thinkers in France that were born in the 20-30s of the 20th century. Most of the group members are unsatisfied with Foucault's “Power-Materialism”(dialectics) to retain the Althusser’s Structuralism of “totalitarian”. They try to carry forward the dimensions of deconstructivism in deep and subtle. Hence, Derrida puts forward the concept of "extension" while Deleuze comes up with the cops sans organs-subject theory about “event” nature. In the view of this paper, it is a movement that attempts to put Foucault’s Post-Structuralism into Neo-Foucaultism in Post-Modernization.
Key words: Derrida; Deleuze; Neo-Foucaultism
苏公网安备 32010202010947号
