姜宇辉
摘 要 在《有限性之后》第二章中，梅亚苏首先回归近代理性主义传统中的本体论证明这一看似老旧的问题，并进一步试图从关系主义内部探寻可能的超越途径。然而，对相关思想史脉络的忽视，尤其是语言这个关键环节的缺失，使得他无法最终理解本体论证明的哲学深意。通过福柯在《词与物》中的考古学梳理及阿甘本在《语言与死亡》中对形而上学的语言本原的重新阐发，我们试图将梅亚苏的论证最终导向对语言的实际性的描绘，以此敞开一条截然不同的超越关系主义的途径。
关键词 本体论证明；语言的存在；实际性
中图分类号 B016 文献标识码 A 文章编号 1001-8263(2017)05-0033-08
DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2017.05.005
作者简介 姜宇辉，华东师范大学哲学系教授、博士 上海 200062
在《有限性之后》（Après la Finitude，以下简称AF）第一章中，甘当·梅亚苏（Quentin Meillassoux）围绕近代哲学（尤其是从笛卡尔到洛克）中关于初性/次性的论辩入手，逐步引入“关系主义”这个核心概念，并将其视作从笛卡尔直到当代的贯穿性的主导范式。在他看来，这个范式的根本症结正在于将思想牢固束缚于有限性的牢笼之中，进而阻断了人类对于“绝对真实（une vérité absolue）”的思索进路。他随后通过原始性（ancestralité）及原化石（archifossile）的思想实验初步尝试超越关系主义牢笼的途径。看似这番围绕哲学/科学之关系所展开的论辩具有摧枯拉朽之力，但在第二章的起始，他随即指出其中的明显缺陷。第一章的结论显然具有一种回归“笛卡尔主义”的趋势，强调唯有科学才能洞察独立于人类之外的实在（“初性”）。但梅亚苏明确指出，这个笛卡尔主义的基本原则却无法通过笛卡尔自己所构想的论证来实现，而唯有进一步在后笛卡尔的哲学脉络（从康德到黑格尔再到当代）之中才能觅得切实的解决途径。梅亚苏随即沿着“本体论证明”这条核心线索来阐释从笛卡尔向康德的转化过程，这个关键的阐释部分（集中于第二、三小节）既体现出深刻的洞见，但同时也敞开了拓展诠释的别样可能。那就让我们先从笛卡尔的本体论证明以及康德对其的著名批判入手，一步步尝试延伸和拓展的途径。
一、引入问题：本体论证明的近代脉络
与第一章通过初性/次性引入问题的方式相似，第二章也同样以一个几乎已经被哲学史遗忘的老旧问题入手。当今，即便在研究笛卡尔的专题著作中，本体论证明也往往只是一个短暂的片段，而且总是被当作其思想体系中尚未彻底清除的经院哲学的残余。然而，经由梅亚苏的点睛之笔，这个看似老朽的问题却转而成为超越关系主义的关键性入口，其敏锐的哲学洞察力确实令人叹服。鉴于随后的论证之中会出现很多他自创的概念，看来颇有必要先对它们进行简要的总括性解说。就此而言，格拉汉姆·哈曼（Graham Harman）在《甘当·梅亚苏：创造中的哲学》（Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making）中的概括最为精准（主要集中于第一章的“思辨唯物论（Speculative Materialism）”这一节），有助于引导我们探入思想的迷宫。他将梅亚苏在第二章中超越关系主义的逐步递进的步骤概括为5个频段的“光谱（Spectrum）”：
·独断论/素朴实在论（Dogmatic /Nave Realism）
·弱关系主义（Weak Correlationism）
·强关系主义（Strong Correlationism）
·愈强关系主义（Very Strong Correlationism）
·绝对唯心论（Absolute Idealism）①
结合梅亚苏的文本及哈曼的概括，我们可以对这个演进的步骤简要加以解说。第一个步骤最先被否弃，这种前-康德的实在论立场早已被康德的批判哲学决定性地证伪了。而康德自己的立场则被梅亚苏界定为“弱关系主义”，它强调绝对真实（物自体）虽然不可知（inconnaissable），但却仍然是可思的（pensable）。②由此进一步衍生出强关系主义这一极端形态，它进而彻底否定了绝对真实的可思性——或者说，谈论绝对者的可思/不可思，这根本是一个毫无意义的问题。梅亚苏将维特根斯坦和海德格尔分别视作强关系主义在英美和欧陆这两大流派中的代表性人物：显然，《逻辑哲学论》的最后一句话确实足以作为强关系主义的经典格言。接下来的第四个步骤是有些含混的，因为梅亚苏自己从未用过这个说法。而哈曼之所以擅自创发这个术语，无非是为了强调一个关键要点：强关系主义可以导向两个可能的结果，一个黑格尔式的绝对唯心论及各种后续的演变版本（“绝对真实绝对不可能存在”）；另一个则是梅亚苏自己的“实际性（facticité）”原则（“绝对真实绝对有可能存在”）。正是这个原则标志着AF全书的核心转折环节，由此梅亚苏开始在看似最为强大、最牢不可破的关系主义模型的内部找到了真正突破口。
带着这个基本背景，让我们回归笛卡尔的本体论证明。梅亚苏之所以要重启这个古老论证，首先因为它是笛卡尔思索绝对者的另一条重要思路。围绕初性/次性的讨论固然也最后导向描述物质自身固有性质的客观中立的“数学话语”，但它的必然性与明证性却并非不可置疑。它或许可以成功抵御普遍怀疑的第一重步骤（对感觉经验的怀疑），但却无力抵抗更强形态的第二重步骤：即便科学知识怎样具有普遍必然的效力，但我们仍然无法排除这样一种根本的可能性，即它们或许皆是一个邪恶但却强大的“妖孽（mauvais génie）”，“用来骗取我们轻信的一些假象和骗局。”③由此可见，数学话语所描述的绝对并非终极的绝对，它必须首先预设一个更为根本性的绝对者，即上帝。根据笛卡尔的这番论证，梅亚苏因而将数学的绝对称为“派生的绝对（absolu dérivé）”，将“完美的上帝”称作“第一绝对（absolu premier）”④。如此看来，本体论证明在笛卡尔的体系之中就绝非可有可无，而是居于最为基础的地位。
但仍有人会质疑此种基础地位。或许我们本可以停留于数学的绝对，而无需画蛇添足地再引入完美上帝的观念。换言之，上帝观念的引入反而暴露了笛卡尔理性体系的不彻底性。但之所以会有此种肤浅的印象，主要是因为未能充分理解本体论证明本身的哲学深意。草率的读者会望文生义地将其视作一种老朽神学的借尸还魂，但没有洞察到它对近代哲学思想的一种根本性的推动力量。这也是梅亚苏唤醒这个古老脉络的深层动机。换言之，如若它真的是如此乏善可陈的一个主题，就很难理解为何在笛卡尔之后，从斯宾诺莎到莱布尼兹再到康德，几乎每位近代的哲学大师都会如此认真地对其进行回应、解析和论辩。“本体论证明”的基本思路虽然可以回溯至古希腊⑤，但这个名号的真正确立却似乎还是得自康德。⑥在这个意义上，它确实亦体现出近代哲学的某种深层旨趣。虽然初看起来，这个名称的重心明显落于“本体论”这个关键界定（上帝之至高存在），但其实“证明（proof/argument）”这个部分具有同样重要的根本地位。简言之，在其中所体现出的是近代哲学所发明的一套言说“思”与“在”（尤其是绝对之在）之关联的全新的思辨语言。也正是因此，梅亚苏才会从笛卡尔的本体论证明开始，并逐步引向康德的物自体学说和黑格尔的绝对唯心论。贯穿其中的“绝对之思”确实体现出一脉相承的特征。
然而，仔细研读梅亚苏的这两个段落，却发现其中的思路颇为含混，并未清晰揭示本体论证明作为一种哲学语言的独创性。这或许是因为他对笛卡尔的本体论证明的理解还停留于表层：“从上帝作为无限完美存在的定义推导出其存在”⑦。单纯依靠思辨的力量，“搭建起从概念领域通往真实世界的桥梁”⑧，当然是这个证明的最鲜明特征，但细究笛卡尔的论证，还体现出另一层（梅亚苏或许忽略了的）深意。在《本体论证明真的是本体论的吗？》这篇重要论文中，马里翁（Jean-Luc Marion）对这一要点给出了清晰提示。他首先指出，除了从概念向存在的推导之外，这个证明其实还有第三个重要环节，那就是“本质”。正是这个环节的引入带来了笛卡尔式证明的关键点（主要集中于《第一哲学沉思集》的“第五个沉思”），因为它确证了“上帝”并非单纯是一种心灵中的天赋观念，相反，它具有一种无可替代的至上性：“这个概念……能够匹配于神圣的本质（divine essence）”⑨。因而，本体论证明的真正起点正是对于上帝之“无限完美”这个本质的“定义”。马里翁进一步指出，在笛卡尔之后对这个证明进行实质性推进的哲学家是马勒伯朗士和莱布尼兹：前者建立起本质与存在之间的直接的“同一性（identity）”关联，由此为后者所提出的堪称最为完善的本体论证明的版本做好了铺垫。在《单子论》第44节中，莱布尼兹最终推导出那个“必然在者之存在，它的本质包含着存在，或者说它的可能性就足以令其成为实在（l’Existence de l’Etre nécessaire, dans lequel l’Essence renferme l’Existence, ou dans lequel il suffit d’être possible pour être actuel）。”⑩显然，必然性的引入彻底改变了格局，因为它不仅在本质和存在之间建立起联系，更从根本上为此种同一性联系提供了终极的“理由（reason）”。梅亚苏同样将必然性视作本体论证明的终极特征，进而将其与贯穿近代理性主义传统的“充足理由律”这个根本原则明确关联在一起。在这个意义上，本体论证明就不仅是一种全新的哲学语言，甚至可以说是臻于近代理性主义传统的顶峰形态。
二、康德的批判及语言存在的回归
经由马里翁所清晰梳理的哲学史线索，我们不仅透彻理解了本体论证明的哲学深意，更是进一步明确了它何以能够作为梅亚苏尝试突破关系主义牢笼的关键步骤。必然性这个要点的引入不仅完备了证明的形态，更是为从弱关系主义到强关系主义的转换做好了铺垫。
即便如此，但仔细回味梅亚苏的这几段阐释，如何理解康德的地位就成为棘手的难题。一方面，康德的物自体学说最终还是基于逻辑的法则（“物自体是不矛盾的（non-contradictoire）”［11］），而这与笛卡尔至莱布尼兹一脉的充足理由律传统是颇为契合的；但另一方面，他对本体论证明的批判又或许是有史以来最为彻底的，因为它不仅给出了“存在”绝非谓词这一根本性论证，更是对必然性这个本体论证明的终极旨归进行了强有力的抨击。但既然这两个方面（充足理由律和本体论证明）本来就是彼此呼应、密切结合的，那么康德针对二者所持的截然对立的态度又该如何解释？
至少在AF的这个段落之中，梅亚苏并未给出令人满意的回答。他只是提及了《纯粹理性批判》中证明“存在”并非谓词的那段著名引文，但并未做出进一步的独到阐释；随后，他就将重心置于物自体学说之上，并由此引申出康德的弱关系主义立场。在我看来，这个过渡过于匆忙了。实际上，正是在康德对本体论证明的批判之中，蕴含着另一条足以超越关系主义的途径。这条途径同样涉及到思与在的关系，但却因为语言问题的引入而体现出比梅亚苏的原本论证更为深刻的启示性。
康德对笛卡尔式的本体论证明的批判集中于《纯粹理性批判》的“纯粹理性的理想”这一章的第四节。这个章节虽然闻名遐迩，但其中的主导论证却并不清晰，由此也就引发了历代注释者和哲学家的反复推敲和咀嚼。［12］这个难题尤其在分析哲学的脉络中引发了更为广泛而持久的兴趣，但这些探讨大多集中于逻辑和语义的层次，且往往过于纠结细节，反而令康德的原初契机模糊难辨。一句话，康德的批判不再激发启示，而只是作为历史材料不断被援引而已。如此也就要求我们在别处探寻阐释的新方向。就此而言，艾伦·伍德（Allen W.Wood）的重要研究《康德的理性神学》（Kant’s Rational Theology）能给我们提供关键启示。他首先指出，“纯粹理性的理想”这一篇章向来不为人重视，主要是因为绝大多数论者皆忽视了这些看似晦涩的讨论所预设的“本体论前提”。他进一步指出，其实自笛卡尔所开始的本体论证明并非纯粹是一种理性演绎的步骤，而是已经预设了对世界的存在样态的终极描绘：“万物按照某种类似比例（scale）的方式被排列，根据它们的存在或完备性的等级。”［13］对于这幅宏大的图景我们本不陌生，它正是洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy）结合其旁征博引的观念史考察所论述过的“存在巨链（The Great Chain of Being）”。洛夫乔伊追溯了这个概念从古希腊发端直到18世纪的种种演变形态，这些都有力地支持了伍德的洞见。但伍德接下来强调，康德即便在批判本体论证明之时也仍然基于这个本体论前提［14］——这就令人大惑不解了。如果康德想要进行彻底的批判，又有何必要一定要保留批判对象的本体预设？难道他不应该正是从对这个预设的彻底批判与否弃入手吗？
要想理解康德的批判与传统本体论图景之间的根本性断裂，福柯在《词与物》中所进行的考古学考察能带给我们最为关键的启示。根据他对不同知识型之间的演化更迭关系的描述，我们可以重新对本体论证明传统中的代表性哲学家进行定位。首先是安瑟伦所给出的本体论证明的原初版本，它理应被归属于前古典时代的知识型。在其中，万物在相似性网络之中彼此缠绕渗透，而语言也并不具有独立的、可分离的存在地位。虽然在福柯所着重描述的文艺复兴时期，万物之间的关联以“均齐（equality）”为主要特征；但在之前的中世纪神学中，按照存在的完备性进行排列的鲜明等级秩序则是主导的特征。这一特征在安瑟伦的原初证明中已然体现得极为明显。首先，在《宣讲》第2章一开始，他对上帝的基本界定正是“我们相信你就是那无法设想有比之更大的存在者（aliquid quo nihil maius cogitari posit）”［15］，这已明确将存在等级的区分设定为根本前提。而该章最后的结论（“因此，那无法设想有比之更大的存在者无疑既存在于理性中（in intellectu），也存在于现实中（in re）”［16］）则进一步肯定了此种等级秩序所体现出的贯穿万物的终极普遍性：在其中，心与物、“理性”与“现实”之间其实尚未发生如笛卡尔所论证的实质性分裂。［17］马里翁将安瑟伦的存在等级秩序进一步区分为三个层次（只在理智中；既在理智中，也在现实中；只在现实中），正是这一要点的明证。［18］
进入古典时期，表象的知识型取代了相似性的网络。词与物之间不再相似，相反，语言开始从万物网络中脱离出来，成为对世界进行表象的以内在的分类秩序为主导的符号体系。如此看来，其实笛卡尔的本体论证明已然和安瑟伦的原初模板有着明显的差异（二者在时间上也相差了近600年）。首先，笛卡尔早已鲜明放弃了存在巨链的等级秩序，进而将心与物视作实质性的分离关系，内在领域开始真正独立出来，甚至占据着更为优先的地位。如此看来，如安瑟伦那般将“理性”和“现实”放在同一个本体框架之中进行“比较”的做法，在笛卡尔这里是全然无法成立的。在“第五沉思”的一开始，他就明确指出：“在我检查我以外是否有这样一些东西存在之前，我应该先考虑这些东西的观念（因为这些观念是在我的思维之中的），看看哪些是清楚的，哪些是模糊的。”［19］显然，在这里所进行的早已不再是观念和存在之间的类比，而仅仅只是对内在于心灵之中的观念之间的清晰/明白的等级秩序之考察。进而，当笛卡尔进一步给出上帝观念的界定之时，他所进行的也只是观念之间的“内在”对比：“上帝的存在在我心里至少应该算是和我迄今所认为仅仅有关数目和形状的一切数学真理同样可靠。”［20］之所以如此，正是因为在古典时代的表象知识型之中，词对物的表象仅仅是衍生的运作，它必须指向、预设表象体系内部的自我表象：“它们自身向自己的空间敞开”。［21］正是此种原初的自我表象奠定了体系内部的稳定的、明确的分类秩序。
因此，当梅亚苏对至高的上帝之“第一绝对”和衍生性的“数学的绝对”进行区分之时，他充其量只是复述了哲学史的常识，而并未真正揭示：其实二者最终皆以“思”对“在”的表象关系为前提，而所谓的“绝对”亦只是思之内部秩序（清楚明白的等级）所产生的效应。而要真正理解此种效应之产生和运作的机制，单纯局限于思与在的关系是不够的，还必须对二者之间的本质性中介即语言进行考察。对语言问题的忽视，正是梅亚苏无法充分理解本体论证明之重要性的根本缘由。换言之，当安瑟伦对上帝存在进行证明之时，这里的“存在”所指向的是宏大的宇宙等级；但当笛卡尔将“存在”作为本质属性归于上帝的界定之时（“上帝的存在不能同他的本质分开”［22］），这里的“存在”则首先是作为语言—符号体系内部运作的一种基本的功能性单元。一句话，笛卡尔所说的存在不再是“物”的秩序，而是“词”之效应。这一点在福柯的精心考证之下得到明确的肯定。词与物的基本关系是表象，而最为基本而原初的表象关系则正是“命名”，因为命名首先明确建立起词与物之间的基本的对应关系。如此看来，名词理应在语言的表象体系之中占据基础地位。但其实不尽然，因为命名绝非仅仅是词与物之间的二元性对应，相反，它首先、根本上是一种断言的活动，它所断言的既是被命名的物的存在，也是进行命名的语言自身的存在（“假如不存在一种指定存在的方法，那么，语言也将不存在”［23］）。因而，比名词更为根本的，实际上正是动词的功能，而在所有的动词之中，“存在（être）”则显然居于原初而基础的地位：“所有的动词种类都可以归并为指称存在（l’être）的独一无二的动词。”［24］由此在集中探讨古典语言学的章节的末尾，福柯总结到，“两个世纪以来，西方话语是本体论的家园。”［25］我们亦可以进一步引申说，正是在这个意义上，笛卡尔的证明远比安瑟伦来得深刻，因为他为所有类似的证明奠定了一整套本体论语言的系统：“奠基于存在这一动词之上”的“名词的网络”［26］。不妨再度重申，正是对于这个基本的语言维度的全然忽视，导致了梅亚苏的论证欠缺了一个明显的环节。
或许也正是因此，当康德对笛卡尔的本体论证明展开深刻批驳之时，首先就会将“存在是否是谓词”这个语言问题作为关键入口。而若没有上述思想史的铺垫，似乎就始终难以真正领会这个看似突兀的本体论证明的“语言转向”究竟缘何而来。实际上，康德并非一概而论地否定“存在不是谓词”，而是首先区分了两种谓词，即“逻辑的谓词和实在的谓词（即一物的规定性）”。［27］只要合乎语法规范的，皆可作为逻辑谓词，“存在”亦如此。但“存在”却无法成为实在的谓词，因为它并未拓展作为主词的概念：“‘是’显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上，它只是一个判断的系词。”［28］简言之，存在绝非事物的真实属性，而仅仅是思之官能（“规定性”）及其体现于语言运作之中的基本功能。显然，这个思路与笛卡尔所启始的表象知识型的变革并无二致。所以与其说康德彻底否弃了笛卡尔式的本体论证明，还不如说他是在彻底否弃前古典的本体论图景的前提之下将古典知识型推向了极致。也正是此种趋于极致的强力在看似密不透风、无限延展的表象—分类系统上撕开了裂痕。看似康德关注的只是思之官能，而并未更多涉及语言问题，但“存在”这个基本动词的突显明确将他置于古典知识型趋于崩溃的边界之处。
在这个边界之处，发生了两个明显的转变。一方面，是语言从均质的表象体系开始回归到自身的存在之“深度”。此种断裂性转变其实一开始就已经蕴含于动词的“含混”本性之中：“语言的入口处在于动词突然涌现的地方。”［29］也即，动词既是命名—分类系统的“内在”基础，但同时又是系统可能向着“外部”敞开的裂口。唯有在动词之中，还残存着前古典知识型的隐微痕迹。也正是因此，当古典知识型发生断裂之际，亦首先始于动词功能之转换。另一方面，此种转换并非仅仅关涉到语言，它同时还是向着人的限定性存在的回归。康德在分析“上帝存在”这个命题时还进一步指出：“我对上帝的概念并没有设定什么新的谓词，而只是把主词本身连同它的一切谓词、也就是把对象设定在与我的概念的关系中。……这概念是我的状态的一个规定”。［30］显然，这里突显出来的既是语言的功能（“断言”），亦是主体性的维度（“设定”）。一句话，在这里发生变化的正是“语言（和我们）的整个存在方式。”［31］
三、语言的实际性：另一条超越关系主义的可能途径
由此我们得以最终回到AF第二章中的一个根本概念，即“实际性”。这之所以是关键环节，正是因为它构成了从强关系主义内部实施超越的关键枢纽。强关系主义是“对关系本身的绝对化”（“absolutiser la correlation elle-même”［32］），也即将所有不能被纳入到主体之“设定”关系中的存在（“不可思”之存在）皆作为“无意义”而加以拒斥。典型形态当然是黑格尔式的绝对唯心论。但梅亚苏恰恰在其中看到了彻底转变的可能：“不可思”不意味着“不存在”，或许正相反，正是因为“不可思”，才恰恰有可能存在。由此才有“愈强关系主义”式的推进：当主体为自身划定了可思的边界之时，同时也就敞开了不可思之存在的“可能性”。而正是此种“可能性”本身恰恰是“绝对”的。当思看似最终成功地确立起自律自足的自我奠基的体系之时，却恰恰在基础之处发现了无可弥合的朝向外部的裂痕：那个不可感、不可知甚至不可思的存在，却恰恰是“实际性”的存在。它是“实际”存在的，正是因为我们无法为它自身的存在提供任何“理由（reason）”。［33］
然而，看似梅亚苏的这一番思辨充满不可辩驳的强力，但其中也同时暴露出明显的弊端。这尤其体现于他最后所提出的那个总结性命题：“il est impensable que l’impensable soit impossible.”［34］从句中是强关系主义的立场：“不可思者不可能存在。”而梅亚苏的基本策略则恰恰是要从其内部实行逆转：其反命题“不可思者有可能存在”并非不可设想，也即并不违背逻辑法则（“la forme logique, c’est-à-dire à la non-contradiction”［35］）；而既然它符合逻辑法则，也就意味着此种可能性是绝对的，也即“不可思者绝对有可能存在。”正是这个酷似康德对物自体的可思性的论证，令我们产生了极大的质疑：虽然梅亚苏的论证过程无懈可击，最终的结论也具有颠覆性，但它仍然始终遵循着理性主义者们奉为圭臬的逻辑法则。就此而言，他似乎并未远离充足理由律的范域，而反倒是将其带向极限强度。这或许是梅亚苏的整体论证最为悖谬之处：虽然他明确强调原初的实际性只能被“描述”而不能被“推导（déduire）”［36］，但在他的论证之中，又有哪一步不是在进行严格遵循逻辑法则的“推导”？
但自然有人会反驳：除了合乎逻辑的思辨，哲学还有其它的论证手段吗？固然，哲学可以“借鉴”科学的实验、艺术的想像，但这些都绝非是哲学所特有的、所擅长的工具。然而，基于前面两节对本体论证明的观念史梳理，我们恰恰可以对此做出有力的回应：除了逻辑的演绎，哲学思辨同时还与语言的运动或经验紧密联系在一起。甚至从某种意义上说，后一种联系更能体现哲学思辨的独特本性。也正是因此，我们才经由福柯的考古学线索，最终将梅亚苏的实际性论证导向语言的存在。正是语言的实际性存在才真正敞开了超越表象知识型及关系主义牢笼的那个“外在性维度”：“在这个维度中，人显现为有限的、确定的存在，并牵涉进这样一个深度，他并不思考这个深度，而是在其存在中屈从于时间的散布。”［37］正是语言划定了人的有限性的终极边界，但它在限定的同时亦敞开了那个不可思的“外部”和“深度”，后者尤其体现为时间性的纯粹形态。
这样一个思路将我们更为明确地带回早期海德格尔对实际性的思索。固然，海德格尔最初对实际性界定将其明确指向此在：“实际性是用来表示‘我们的’‘本己的’（eigenen）此在（Dasein）的存在特征。”［38］由此他后来在《存在与时间》中甚至用“事实性（Tatsache）”来特指此在的实际性。进而，时间维度的绽显、本真存在的开敞，皆要最终围绕与此在的关系而展开：“世界随着诸绽出样式的‘出离自己’而‘在此’。如果没有此在生存，也就没有世界在‘此’。”［39］雷·布拉西耶（Ray Brassier）甚至说，整部《存在与时间》的思路皆可概括为“将Sein从属于Dasein”［40］的基本操作。这样看起来，梅亚苏将海德格尔与维特根斯坦并列为强关系主义在20世纪的两大代表人物是颇有理据的，因为至少前者显然是在黑格尔式的绝对唯心论脉络之中的极端推进。
但一旦我们引入语言这个重要维度，则问题就显得更为复杂。首先，海德格尔对Sein的动词本性的突显无疑将他明确置于前文缕述的观念史的脉络之中，而这就意味着我们有理由将此在的实际性问题与Da-sein所敞开的语言的实际性问题更为密切地关联在一起。而当我们沿着这条重要思路继续深入推进之际，必然会触及一个关键点：Da或许并非仅仅指向主体性这一极，因而面临着重新落回强关系主义牢笼的危险；或许正相反，当我们将其置于语言的运动之中，它反而展现出另一种更为本原的形态，由此亦敞开了（不同于梅亚苏之进路的）超越关系主义的途径。对这后一条进路，没有人比阿甘本给出了更为清晰的提示。在《语言与死亡：否定性之场所》（Language and Death: The Place of Negativity）这一名作之中，他以海德格尔的语言之思入手，最后回归于对形而上学之本源的沉思。在全书的结末（“第八天”），阿甘本提出了一个与梅亚苏极为近似的追问：“在形而上学的内部，是否存在着一种思索其自身的不可思者（unthinkable）的尝试？也即，去把握那个否定性基础（negative foundation）自身？”［41］然而，这样一种同样是对“绝对者（the Absolute）”的追问却体现出与梅亚苏截然不同的旨趣。首先，这个绝对者并非是在可思性的边界之外的绝对的他者或外部，而恰恰是位于思之蕴生的本原（archē）之处，这个本原亦绝非时间上的起点或发端，而是指向着那个根本的“本体论维度”：“它所对应的正是语言作为原初事件的纯粹发生”。［42］其次，这个绝对者并非是秉承逻辑法则之思辨（无论是关系主义还是梅亚苏）所能够“推导”的，相反，它只有通过语言返归自身存在的运动方得以真正“描述”。在这里，语言的实际性展现出另一重根本面貌：它不再以笛卡尔到康德一线的存在（être/sein）之思为核心，而是从黑格尔在《精神现象学》中对Da的思辨之中获取了更为关键的灵感。正是Da（This）敞开了语言本原之处的“无”或“无性（notness/Nichtheit）”，它绝非纯粹的否定（negation），而恰恰是否定性（negativity）得以展现自身的生成性的时间性运动。
阿甘本进一步结合死亡、语音（Voice）和诗歌等主线对此种无之展现给出了深刻的描绘，不过这些已经超越了本文所能处理的范围。但至少，他的这番考古学梳理足以引导我们走出梅亚苏的困境。在AF第二章的最后，梅亚苏哀叹到，强关系主义最终导致了哲学拱手让出了所有通往绝对者的思之可能，由此就引发了各种形式的信仰（fidéisme）乃至盲信（fanatisme）在20世纪下半叶的疯狂回潮。只不过，即便梅亚苏试图重振“绝对之思”的卓绝努力令人钦佩，但对语言问题的忽视乃至遗忘却最终导致他的论证无功而返。在阿甘本所揭示的语言的本原之“场所”，我们发现了绝对者真正展现自身的可能性，此种可能性所确证的并非是思之威权，而恰恰是语言本身的生成性能量。
注：
①Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edinburgh University Press, 2011, p.14.
②④⑦［11］［32］［34］［35］［36］Quentin Meillassoux, Après la Finitude, Seuil, 2012, p.43, p.41, p.40, p.43, p.51, p.56, p.53, pp.52-53.
③［19］［20］［22］笛卡尔:《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第20、67、69、70页。同时参考Descartes, Méditations Métaphysiques, GF Flammarion, 1992. 以下仅标注中文版页码。
⑤Graham Oppy, Ontological Argument and Belief in God, Cambridge University Press, 1995, p. 4.
⑥⑨［18］Jean-Luc Marion, Is the Ontological Argument Ontological, Journal of the History of Philosophy, 30:2 (1992: Apr.), p. 202, p. 204, p. 212.
⑧康德语，转引自Alvin Plantinga, God and Other Minds, Cornell University Press, 1967, p. 27.
⑩Nicholas Rescher, G.W.Leibniz’s Monadology: An Edition for Students, University of Pittsburgh Press, 1991, p. 152.
［12］当代关于康德的本体论证明的最为重要的讨论与发挥或许当属Alvin Plantinga（尤其集中于其God and Other Minds一书中）。而关于“存在是否是谓词”的相关讨论，则尤其可参见Oppy的Ontological Argument and Belief in God一书的第十章。
［13］［14］Allen W. Wood, Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, 1978, p. 28, p. 30.
［15］［16］安瑟伦：《信仰寻求理解——安瑟伦著作选集》，溥林译，中国人民大学出版社2005年版，第205、206页。
［17］借用查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《自我的根源》（Sources of the Self）中的说法（第八章），内在领域虽然早在奥古斯丁那里就已现雏形，但内在/外在作为彼此分离的存在领域，还是要从笛卡尔才真正开始。
［21］［23］［24］［25］［26］［29］［31］［37］米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店2001年版，第104、127、126、164、164、125、367、441页。
［27］［28］［30］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第475、476、476页。
［33］哈曼正确指出了这个概念（Faktizitt）自海德格尔那里的发端，但根据Dermot Moran & Joseph Cohen的考证，它最早可追溯至“德国观念论传统，后又被新-康德主义者和逻辑实证主义者所采纳，用来表达事实（matter-of-fact）或经验事实的偶然性状态，与先天的、理念的必然性和普遍性相对。”（The Husserl Dictionary, Continuum, 2012, p.119）在这个意义上，它本来就已经是蕴含在德国观念论传统（作为强关系主义的极致形态）中的某种转变的契机，虽然梅亚苏在文本中并未明确揭示此种渊源。
［38］海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，商务印书馆2016年版，第8页。关于“实际性”这个词的复杂含义，它与“事实性”之区分，乃至译名的选择等等，皆可参见“译后记”中的细致说明。
［39］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第431页。
［40］Ray Brassier, Nihil Unbound, Palgrave Macmillan, 2007, p. 158.
［41］［42］Giorgio Agamben, Language and Death, translated by Karen E. Pinkus with Michael Hardt. University of Minnesota Press, 1991, p. 92, p. 26.
〔责任编辑：金 宁〕
Ontological Argument and the Facticity of Language:
An Expanded Interpretation of the Second Chapter of After the Finitude
Jiang Yuhui
Abstract: In the second Chapter of Après la finitude, Meillassoux has returned to one of the seemingly out-dated problems in modern Western philosophy, the ontological argument, only to explore the further possibility of overcoming the ‘correlationism’ from within. However, the careless neglect of the relevant background of history of ideas, especially the central problem of language, has finally led him to an unavoidable failure. Instead, we turn to Foucault (Les mots et les choses) and Agamben (Language and Death) for helpful guidance, for they do provide us with an alternative possibility of tearing open the ‘vicious circle’ of the correlationism.
Key words: ontological argument; being of language; facticity
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