摘 要 全球化时代，文化多样性受到同质性力量的冲击，“强势”文化携其经济优势加强对其他民族文化的渗透，导致全球思想走向“贫瘠化”，“文化萎缩”的风险日盛、文化“孕育力”的培育因而成为重要议题。弗朗索瓦·于连提出“文化间距”的概念，主张跨文化交流不囿于基于“差异”进行比较，而应开放“间距”探索“之间”的文化资源，从而对抗雷同、划一浪潮之下的思想、文化贫瘠化趋势。从中欧对话的视角来看，“轻率的普世主义”与“偷懒的相对主义”均非理想的对话途径，理想的跨文化交流路径应创造出远景思维的空间，通过外部观照去重启本土思维，充分发掘文化“间距”之中的丰富资源，激发多元文化的“孕育力”，并在此基础上构建一个有智慧的对话机制。
关键词 孕育力；间距；中欧对话；全球化；弗朗索瓦·于连
中图分类号 G02 文献标识码 A 文章编号 1001-8263(2018)03-0136-07
DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2018.03.019
作者简介 吴攸，上海大学外国语学院副教授，巴黎第七大学博士 上海 200444
全球化趋势促使当今世界成为一个日益相互依存、紧密相联的“地球村”，一方面,生产标准化、经济一体化使得跨越地理疆界配置资源、协同创新成为可能，极大地促进了全球经济发展；另一方面，从文化的维度来看，同质化正在成为席卷全球的主导力量，“强势”文化携其生产体系与消费模式上的优势，进一步加强对其他民族文化的渗透力度，带来“弱势”文化的生存与认同危机。①当代法国哲学家、汉学家弗朗索瓦·于连（Fran？ois Jullien）主张多元共生的文化理想，反对全球化之下同质性力量对民族文化的渗透与消解，强调一切文化（tout le culturel）都具有“可理解性”（intelligibilité）与“可沟通性”（communicabilité），并由此提出全球化时代亟须捍卫“文化孕育力”（fécondité/fertility）的观点。②为对抗雷同、划一浪潮之下的思想“贫瘠化”（stérilisation）趋势，培育多元文化的“孕育力”，理想的途径不是通过强调“差异”（la différence）进行比较，而是在于开放“间距”（l’écart）探索“之间”（l’entre）的文化资源。从中欧对话的视角来看，多元文化交流、对话的理想路径应采用“迂回”（le détour）的策略，创造出远景思维的空间，通过经由外部的观照从侧面去重启本土思维，将两种文化的“间距”视为丰富的文化资源并充分发掘，从而在此基础之上构建一个有智慧的对话机制。
一、“孕育力”危机：全球化与“文化萎缩”（déculturation）
在全球化的进程中，“强势”文化在全球传播其标准观念，于潜移默化之中将其文化价值观与思维前见印刻在人们的心灵景观之上，试图将其规范（l’uniformité）上升为普世主义的原则（l’universel），并妄想将那些服务于生产便利性或沟通媒介化的创造，等同于原则上、逻辑上合理化的东西。③于是，世界的多样性文化受到强横的同质性力量的无情冲击，民族文化的孕育力因此受到前所未有的威胁，于连将这一现象称为“文化萎缩”。④
多样性文化走向贫瘠，无疑折射出全球化时代民族文化面临的窘境，为捍卫文化多样性，则亟待培育文化的孕育力。为深入探讨这一问题，于连提出首先必须厘清“普世”（l’universel）、“划一”（l’uniforme）与“共同”（le commun）这三个概念，它们共同组成一个三足鼎，成为拨开全球化纷繁复杂的迷雾、理解其本质的核心所在。“普世”居于三足鼎最为凸显之处，本身就代表着两层含义，需要辨析清楚。一方面是弱化版的普世，局限于经验的层面，代表一种普遍性（généralité）；另一方面是强化版的普世，它是一个理性的概念，它构筑了一种必然性，强调律令性，即一种“应然”（devoir-être）。⑤后者是严格意义上的普世，同时也是目前通行的术语解释。从“普世”过渡到“划一”，实际上是更换了层面，后者有别于普世概念对理性的揭示，而是属于生产的概念，以市场为导向，其存在的唯一合理性在于便利，在于连看来只不过是“标准化”（le standard）与“刻板化”（le stéréotype）的化身而已。⑥
对于“普世”，于连主张辨证地来看待。一方面，普世主义的原则往往意味着从欧洲（西方）中心主义的视角来探讨普遍化的可能性，并以此来评判其他文化，实则具有霸权主义色彩。⑦在全球化的今天，支撑普世观的欧洲文化正在褪去其强势性色彩，欧洲思想文化体系的优越性似摇摇欲坠，这却激发欧洲更加顽强地捍卫普世，这样的“普世”主义所致力于维护的实则是难以为继的西方理性主义霸权及其之下所隐藏的文化帝国主义。⑧另一方面，在事实上，于连并不放弃普遍性的要求，他所质疑的是将普世作为一种先验的（a priori）必然，即以普世作为一种原则、一种主义；相反，他认为普世应当是研究和过程的结果，普遍性与相异性同样都是开放的、有待建构的，是一个视域，而非起始。⑨换言之，多元文化具有可通约性，人类文明之间有着最基本的共同准则，以及可能存在最低限度的普适性。尽管种种普世的原则不免被投射上霸权主义的色彩，然而普世的理想还是值得追寻的积极目标。
如果说“普世”具备双重性、值得辨证看待的话，那么“划一”在于连的哲思中则是不折不扣的负面概念。全球化背景之下，划一已成为席卷全球的铺天巨浪，且早已超出生产与经济的领域，渗透至世界的每一个角落。划一在经济领域可以体现为标准化或“麦当劳化”（McDonaldization），某种程度上具有推动生产、提高效率的积极意义；在文化领域，它却表征为同质化，亦称雷同化，尤其是西方化与美国化，不仅成为文化霸权的载体，还使得全球文化走向平庸与贫瘠，丧失其孕育力。于连认为，全球化使得“划一”的无限扩张成为可能，他这样形容“划一”之下的全球景象：
万里皆雷同，全球无差别。换言之，划一使雷同便行天下，异地（ailleurs）无异景，甚至还能稍稍抵抗雷同的异地也不复存在，仅仅留下些许残余……世界终将自闭，唯见相同的重影，自复制之影像构成幻境，雷同与平庸之物成为主宰。⑩
语言的贫瘠化走向无疑是探讨全球化之下文化孕育力危机的一个重要窗口。语言是文化的载体与沟通的纽带，从语言的命运之中，往往能够一窥位于其身后的民族文化的地位与境遇。［11］在这一背景之下，翻译的功能不囿于语际之间的转换，而成为跨文化交际的主要途径。［12］然而，在全球化背景之下，英语成为“世界通用语”（lingua franca），其不容置疑的主导地位从侧面反映出跨文化交际活动中不同文化地位的不对等与不平衡性，引发人们对语言个性丧失、文化走向贫瘠化等现象的忧虑。一方面，英语在全球施加其影响力，即“语言霸权”，亦被一些学者称为“语言帝国主义”［13］。即使是在位于“中心”位置的欧洲，英语也成为“自由流动的世界通用语”（free floating lingua franca），尤其在商贸与信息领域成为主导语言，渗透进入其他欧洲语言，引发人们对语言纯净性的普遍忧虑，亦使得欧洲人开始质疑欧盟没有履行捍卫语言和文化多样性的承诺。另一方面，对于英语母语国家的人们而言，他们亦对“全球英语”（global English）表示不满与担忧。正如遍布全球的标准化生产体系与雷同化商业模式一样，标准化的“全球英语”不再承载文化特色与认同，而成为我们所身处的这一全球化了的“麦当劳世界”（McWorld）之中所使用的“麦克语言”（McLanguage）。［14］作为一种褪去其自身文化色彩、而肩负起跨民族、跨文化沟通重任的语言，“全球英语”是一种去文化色彩的语言，在某种意义上是贫瘠化版本的英语。于是，英语母语者也在质疑其民族语言被全球化力量塑造成一种“杂糅”（hybrid）语言，而丧失民族文化特色，成为全球共同财产，这无非只是反映出现代商业世界的全球化本质而已。［15］
由此可见，语言正在丧失其固有的文化色彩，位于其身后的文化无疑也在不断萎缩，对此，于连表示：
我不希望一种语言一统天下，即英语亦或某种语言成为其他所有语言交流的中介语。我认为人类的孕育力之一体现在大量能够相互沟通、互促思考的复数的语言及文化。［16］
从语言的境遇不难看出，全球化之下划一、雷同的力量，不仅制约着生产与消费的模式，更侵占了人们的思维空间。西方国家由于经济上的优势，在对其他国家进行消费模式示范的同时，也引起了文化或信仰上的跟随，造成后者不仅需要面临自身经济发展过程中的民族文化演进问题，还必须应对西方现代性文化扩散所带来的挑战。［17］于连认为，中国和日本在近代化的进程伊始便遭遇西方的文化入侵，本土语言受到西方话语的渗透，一些源于西方的全球性术语，比如“主体”和“客体”“抽象”和“具体”，通过翻译进入本土，自那时起中国的思想就变得晦涩难解、难以读懂了。［18］更有甚者，许多人是深陷西方的话语模式却不自知，尤其在美国化的华人之中，他们在思考文化差异之时使用的都是西方术语，因而他们只能从另一个文化出发来设想自身的文化，导致后者只能成为前者的一个倒影。［19］于连写道：
尽管还是用汉语写的，这个文本已经过西方范畴的筛子，被雷同化了：荒芜不毛，令人失望。雷同消解间距，消灭意义，思想的可能也因此而丧失，资源被深埋，趋向枯竭。［20］
那么，这样的文化“大融合”恰恰可能导致文化孕育力被消解，于连认为同质化力量威胁着文化与思想的孕育力，在全球“划一”之下，伴随着由标准化、模式化的便利带来的世界趋同性潮流，人们极有可能陷入“一致性思想”，致使思维归于贫瘠，文化多样性式微，因此，我们需要重新找寻思想中的差异，进而发掘间距，探索资源，继而重启思维。［21］由此，“划一”存在的唯一价值，是在于引导人们走向其反面，即“划一”的对立面“差异”，从而得以追寻多元文化之间的“间距”，后者正是培育文化孕育力的起点。
二、“间距”和“孕育力”：捍卫文化多样性
为了捍卫文化的多样性，我们必须与文化的“贫瘠化”作斗争，换言之，从正面的视角来看，即为培育“孕育力”创造有利条件。［22］为此，于连提出“文化间距”的重要概念，将“间距”思想从“差异”王国中独立出来，用以对抗全球化时代雷同划一一统天下的局面，并通过“间距”的视角，对文化资源进行可能性生发，展开广泛探索。于是，这样的跨文化交流不囿于对两种或多种文化之间的差异进行比较、找出其相异性，而是应通过差异生成的张力，去探索间距之间的文化资源，从而培育文化的孕育力。比如，从于连一贯主张的迂回-进入、外部观照的中西对话路径来看，这样的外部审视逻辑并不是致力于建构一个“他者”中国（une Chine 《autre》），即于连并不主张强调差异继而将“中国”形象建筑在欧洲文化的对立面，而是将中国视为一个“他者”的出发点而已。［23］从中欧的相异性出发，他希望在中欧广袤的文化空间之中引入对话机制，开发中、欧文化间距中富有孕育力的距离（dia fécond de l’écart）。［24］因此，于连提出不应在中欧思想之间设立原则的相异性，而应当去发掘间距：
我所做的是让两种文化“之间”的差距发挥作用，即随后从在与另一文化相遇中被加工的相异性形象返回“同一文化”的内部，以让那些被掩盖、遗忘或忽略的方面重新显现出来；通过这种外在的文化的侧面阐释，突出这种文化并让它帮助我们思考。［25］
为了更好地理解“间距”概念的内涵，于连主张首先应当抛却有关文化多元性所提出的“差异”概念的成见，由此便引发出对另一个哲学概念“认同”（identité）的思考。从逻辑思考成分来看，“差异”是一个“认同”的概念。认同至少以三种方式围绕着差异而存在：
认同在差异的上游，并且暗示差异；在差异生成的过程中，认同与差异构成对峙的一组；在差异的下游，认同是差异期望达到的目标。［26］
由此可见，一方面，差异暗示着一种更普遍的认同（une identité plus générale）,一种共有的类型（un genre commun）；另一方面，差异和认同是哲学上的老伙伴，差异作为认同的反方而依赖认同。［27］基于此，于连反对亚里士多德式的“从差异再到差异”（de différence en différence）、“一直到最终的差异”（différence ultime）这样的哲学研究路径，认为此举无法发现事物的“本质”（essence）,因文化处于动态、流变的过程之中，故人们无法定义某种文化的本性，因此也不可能有文化认同。［28］
于连在文化认同问题上所持的观点很具独创性，他在多部作品与访谈中反复论证过这一观点，甚至在2016年出版一本题为《没有文化身份》（Il n’y a pas d’identité culturelle）的小册子，标题便开宗明义地阐明观点。［29］于连认为不应当捍卫任何一种文化（包括法兰西文化）的身份认同，因为正如前文所述，文化是一个始终处于变化中的动态过程，因而无法捍卫，也无法认同；但是我们应保护多样性的文化资源（mais nous défendons les ressources d’une culture），后者也是该书的副标题。于连认为强调文化认同便意味着将差异绝对化，意味着否认多种文化之间具有张力的互动关系，而有可能导致多样性文化之间被割裂开来，同样必然导致思想的贫瘠化、文化孕育力的丧失。因此，为捍卫文化多样性，不应去拘泥于差异，而是要发掘间距，间距是一个充满活力的概念。
由此可见，于连将文化身份视为一个动态的过程，而非静态的结果。他在论及哈佛大学亨廷顿教授（Samuel P.Huntington）的“文明冲突论”时也曾基于此提出过质疑之声。他认为亨廷顿的理论预设是建立在由文化差异所定义的“文化身份”理念之上的，不同的团体为捍卫各自的文化认同，因此不可避免地产生敌对冲突。［30］在于连眼中，亨廷顿将差异绝对化、静止化，是强调差异的简单文化决定论，犯有两项原罪：一是过于看重建立在差异之上的“文化身份”，于是文化身份便不可避免地成为对抗的策源地；二是秉持一种过于简单化的文化决定论，视之为范式，以极其简单粗暴的方式来界定文化。［31］
于是，在全球化的同质性力量之下，无疑，我们需要反对普遍、雷同之势一统天下，但这并不意味着去投向另一方，即与普世观背道而驰的“文化特色至上主义”。因为后者，即一味地捍卫特色、强调文化身份，极有可能导致文化固步自封、相互割裂，演变成“文化绝对主义”，或沦为“文化割据主义”。用静止、僵化的目光去强调文化特色，必然导致文化与思想的贫瘠化。所谓的民族文化成为博物馆或民俗馆中的异域风情，亦或成为人们旅行过程中的“特色景观”，这不是保护文化多样性，而是造假、山寨“正点文化”，上述种种所谓的民俗表演和地方特色节目体现出不折不扣的“伪独特性”（pseudo-singulier）。［32］因此，于连提出：
我不捍卫“文化身份”（包括法国人的）……反之，我呼吁与“丢失”（la perte）作斗争；全球贫瘠化趋势之下，大量的文化形式和合理思想濒临消亡，它们本应为文化与思想的发展作出贡献，而非成为博物馆里的“文化特色”。法兰西式的“文化例外”(l’exception culturelle)［33］[HT5]原则也笨拙地表明相似的观点。［34］
于是，在席卷全球的雷同化趋势可能会窒息文化与思维的活力之时，我们需要打开文化之间的“间距”，使之重新焕发活力。发掘“间距”不是划出隔开彼此的鸿沟，而是在双方之间打开足以相互凝视、互相反思的距离空间（un espace de rélféxivité）；间距不以身份认同为原则，而是致力于促进“人文的自我反思”（auto-réfléchissement de l’humain）。［35］由此可见，“间距”是动力性、拓展性的概念，间距之间包含着层层叠叠的“褶皱”（des plis），其中蕴藏着丰富却往往被遗忘的文化资源，犹如深埋地下、有待发掘的矿藏一样。在世界文化走向贫瘠化的今天，充分开发“间距”之间的文化资源，是培育孕育力的关键所在。
因此，“间距”也成为于连哲思中的核心概念之一，法国里尔第三大学的学者曾评价“间距”理论是于连在哲学方法论上的创新，于连曾在《一路做来：认识中国，重振哲学》(Chemin faisant. Connatre la Chine, relancer la philosophie)一书中论证其哲学研究方法，既不取道德里达或其他许多哲学家所极力主张的解构之路，亦不遵循人类学家们所提倡的全面比较研究法，而是方法论上创新地提出了“间距”理论，并具备逻辑上的“自洽性”（l’autoconsistance）。［36］间距是一个充满活力的场域，间距有别于差异，后者以“认同”作为理论预设与努力目标，因而在面对多样性文化之时缺乏孕育力；而间距则与之相反，不强调认同，故而使得文化孕育力得以凸显。［37］因此，“间距”是一个充满活力、战斗力与孕育力的严谨概念：
它载我们去探究文化间的差别究竟能走多远，去丈量它们之间来开的距离，去打开文化及思想之可能，直至其极限；然而，从相反的意义上，间距从已有的离散状态出发，让我们沿着各文化的隐形选择，上溯至文化分野的起点，直至引导各文化都进入这样一种逻辑，即尽管思想上充满各种选项，但是大家都是平等的。［38］
可见，承认多样性文化的平等地位，是多元文化交流与对话的前提。以此为基础，创造出“间距”，则是多元文化保持活力的重要方法：
创造出间距（faire un écart），就是跳出规范，用不合宜的方式操作，对人们所期待的和约定俗成的进行移位（déplacement）；简而言之，即打破大家所认同的框架，去别处冒险。［39］
这里的“移位”，就意味着跳出本民族文化的思维定势，从外部观照，反思本我。于连认为，中欧对话路径便是从欧洲的立场出发，采用“出发-归来”的策略，进入中国，建立一种面对面（vis-à-vis）的思考，能够有效地在两种相异性文化之间创造出间距。藉由文化间距生成的张力，能够在两种／多种不同的文化之间建立起对话的通道，使之彼此了解，相互凝视。如此，来自不同渊源的多样性的文化与思想的异质性非但不会消失，反而能够在相互交流与凝视之中迸发出创造性的火花。
三、培育“孕育力”：开发“间距之间”的文化资源
既然“间距”是具有活力的概念，那么“间距”之间所蕴含的丰富文化资源则是“孕育力”的源泉，亟待持续、深入地开发。以文化间距作为起点，可见孕育力的培育需要他者的介入，即需要建构一条外部观照途径，对于欧洲而言，中国是理想的外部参照物。于连认为，出发-归来的迂回战略是方法论与战略上的需要，可以为欧洲开拓出进行远景思维的空间，通过一系列的“移位”（une série de décalages），欧洲思想“进入”中国，再“返回”欧洲。换言之，于连称之为“外部解构”（une 《déconstruction》 du dehors）的方法，即跳出欧洲常规的思维习惯，将一个框架挪移到另一个框架中去，从外部的视角帮助人们意识到一些本土文化中抗拒或漠视的东西，从而重启思维运动。［40］
在这里，于连强调中国之于欧洲具有语言、历史、文化传统、思维模式等种种“外在性”（l’extériorité），故而是反思欧洲文化的理想的外部参照物，然而“外在性”并不等同于“他者性”（l’altérité）；前者生发于地理、历史和语言等诸多因素，是通过观察所得出的结论，而后者则是建构的。［41］于连不主张建构作为“他者”的中国，而是期望从“外在”于欧洲的中国思想出发，促使中、欧双方“面对面”，从彼此“互不相干、漠不关心”（indifférent）的传统态势中拉出来，从而使得双方互相凝视，引入反思和对话。［42］“迂回”（détour）中国所带来的益处是双重的：一方面，有助于发现中国是否属于其他的“可理解性”，即另一种可能的思维模式，并由此来探测将思想放逐至异乡（le dépaysement）的道路究竟可以走多远；另一方面，“迂回”的目的是在于“返回”（retour），再次“进入”欧洲，去发现那些被欧洲当作“自明性”（évidence）的事实，即深埋在欧洲思想之中的成见。［43］
于连认为这种“迂回-进入”的路径是策略性地从侧面切入，经由中国来反思欧洲，从侧面去捕捉、触及和反思欧洲思想中的“未思”（impensé）：
我们知道，对于孰真孰假需要辨证地来看待，故而思想的对立面并不是“虚假”，而是“未思”。一种语言，一种文化，一种思想，在其间距之中，为我们发现自身的“未思”提供了其他的通道、其他的窗口；那么，思维是否具有孕育力，完全取决于窗口或通道所蕴含的能量。［44］
由此可见，于连提出在中国和欧洲之间建构可比性，并非基于“差异”的比较研究，而是去发掘中、欧思想和文化的“间距”。使差异生成张力，张力开拓间距，间距之间蕴含丰富的文化资源，于是间距中的能量决定了文化与思想是否具有孕育力，是否能在彼此的“可思”之中展开对话。
语言是重要的文化资源，要探索其文化，必先了解其语言。于连认为，欲进入中国思想，首先必须经由中文、并在中文里探索之，语言的多样性不仅不会带来各自文化的封闭，反而会敞开多元文化的沟通、交流之道：
中国思想是用中文／在中文里表述的思想，“褶皱”是在用中文造句的过程之中形成的，在结构产生效用之前，甚至先于观念的形成。如果语言不能决定思维的话，思维却可以激发语言资源发挥作用。［45］
以中国和希腊的语言为例，希腊语在本质上是建构型的，它利用动词“être”（“是”或“存在”）的资源，依托句法规则和功能，充分发挥二分法（感性／知性、具体／抽象、变异／永恒等等），将因果关系发挥到极致；如此，希腊语结构已经预先决定了être观念的哲学使命，而存在论则为语言背后的思想提供了一个“通道”。［46］然而，汉语既无性、数、格的变化，也无动词变位的存在，更没有形式化的述谓关系，甚至几乎没有句法。因此，汉语擅长表达的不是本质或规定性，而是流动和“之间”（l’entre），即欧洲术语之中的互动和转化。［47］在这里，“之间”是于连提出的又一重要概念，指涉一切为了自我开展而“通过”(passe)、“发生”(se passe)之处，可作为“一切从此／经由此（d’où/par où）而展开之处”，它不具有任何本性，没有地位［48］，是脱离了作为西方哲学理论的“存在”（l’Etre）问题的一个概念。［49］于连提出，中国思想如鱼得水，无须依附于一个“实体—基体—主体”，崇尚的是西方本体论所捕捉不到的“之间”，犹如庖丁解牛之刀游走于牛的关节“之间”而游刃有余，又譬如“天地之间”、“有无之间”、“虚实之间”，一如“道”之充盈——可化生天地万物，具有生命性，却又无成法可循，故应当顺其自然。
再如，运用欧洲与中国语言、思想之间的间距，于连探讨了“美”的理念。在欧洲语言之中，以法语为例，包含作为形容词的“美”（beau）和作为名词的“美”(le beau)，前者拥有很宽的语义，可以表示“舒适”、“适合”、“便利”等种种含义；然而，“美”一旦成为名词，便从上述宽语义中选择出一个本质性的意思，加上定冠词回到其核心的意义，即“美学”或“审美”（l’esthétique）。［50］可见，欧洲哲思中美的理念呈现单一化特征，脱离了感性层面，而将“什么是美”的问题，上升至“美的本质”这一理性层面。然而，中文面对这一欧洲传统，却打开了一个间距，因为它不用字形区分形容词和名词，即中文并不分开作为概念的“美”和作为品质的“美”，因而不会将“美”孤立化、抽象化来看待。［51］
又比如，在中、欧双方有关“时间”（le temps）的观念方面，欧洲语言因有时态、语态的变化，故而从形态上将“现在”（le présent）同“过去”（le passé）和“将来”（le futur）区分开来，现在被钳夹在二者之间，以至于无法设想起延展性；因而，为了思考时间，欧洲人只能用地点来指代时间的问题，诸如“起步于”（à partir de）、“朝向于”（vers où）、“经由”（par où）等等，正如古罗马思想家奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus，354-430）所言：“时间来自尚不存在者，穿过无延展者，流向不再存在者”（《忏悔录》，第11章，21）。［52］然而，汉语中没有动词变位，也没有对时间的截然切分，它不区分欧洲思维逻辑中的那些地点方位问题，却思考时间的流淌；换言之，中文不是从“存在”、而是从“两极”（la polarité）的角度去思考时间问题，比如：“过去-走了”、“现在-来了”等等，汉语的表达体现在两极之间的一来一往，这不是一种延伸的方式,而是体现了无间断的转换（une transition continue）。［53］
除却语言的视角，中国思维也为欧洲提供了无尽的“未思”：
的确，我们应该“进入”中国思想，以走出这个意识形态出口，后者威胁着欧洲的理性并促其自我反思，反思自身拥有的丰富资源，同时也反思为何资源走向枯竭。［54］
可见，中国思维对欧洲而言，既是促进其重启思维的动力，也是培育其文化孕育力的重要外部途径，在中、欧的间距之间，可以发掘出丰富的文化资源。
于连以“第一句”为例探索中、欧思维的间距，他相信句子是思考的固有模式，是思想的开展，也是思想存在的条件（sa condition d’existence），而第一句则更有代表性。审视欧洲的思维逻辑，比如，普鲁斯特《追忆似水年华》的第一句：“我在很长的一段时期里，很早就上床了。”整部作品的情节开展就此奠定，文本以上床睡觉为开端开启了一场没完没了的“相谈”，框架已经形成，且纹路业已织就。［55］再如，以亚里士多德的《尼各马可伦理学》（Ethique à Nicomaque）的第一句为例：“一切的技艺和所有的步骤，并且与之相同的，一切的行动和选择，都趋向某种善，都趋向似乎是善者。”在首句的框架之中，所有的观念部署已经完成，一切都已经在方法论和秩序上安排完毕，目标也已经设定，一切趋向该目标。［56］然而，在汉语句子中体现出的中国思维模式则与欧洲思维模式大不相同，以中国典籍《易经》为例，易经六十四卦中第一卦是乾卦，首句“元亨利贞”并不致力于“建构”，而是满足与于“串联”，即接下来的每一个字接续上一个字并且使之开展，下一字从上一字中衍生而来，赋予其新的含义，并将上一字载得更远。“元亨利贞”一句并非指涉某种存在或真实，而是标示了各个阶段、证实了一个发展过程，故而“与其说这句话具有意义，倒不如说它发展了一种‘贯通之理’（une cohérence）”。［57］《易经》凸出“元”为其开始，如同万物之“机”，犹如万物之春，“元亨利贞”是在永不停止过程当中作为现实的关键，处于不断的变化之中，将变化带到合宜指点，随后臻至圆满。中国思想中既没有“存在”，也没有“神”（ni de l’tre ni de Dieu），因而不是来自“存在与生成变化二者的对立”，亦或真理与表象之间的对立。如果说希腊的形而上学便是用种种二元对立去建构世界之初的话，中国思想则“投注于所有过程（‘天’之道）形成”的“乾”（la capacité initiatrice），过程启动、开展、得利、更新，“元亨利贞”思考一切过程之中所牵涉的操作性（用）都是含蓄的、沉默的、不屈不挠的；正如在自己的连贯过程中做了一个环扣，“贞”作为它的结束，同时又开启了一个新的“元”，周而复始，留下无限期待、无限可能。［58］
由此可见，文化的本性应在于“自我转化和改变”（se transformer et muter），在这个意义上中文的“文化”二字完美地诠释了其本质——“文”意味着文本—汉字—典范—完成，“化”表示变化。［59］不再自我转化的文化将是一种死文化，犹如不再被用作交流工具的语言一样，正是变化使得文化充满活力。在中、欧互为“他者”、“他处”与“外部”的相互凝视之中，中欧文化的相异性生成巨大的张力，在其推动之下文化“间距”被充分发掘，“之间”的丰富资源从而得到开发，在这样变化着的动态过程之中，文化的孕育力源源不断地产生。
四、结语：孕育与对话
全球化之下，同质性力量席卷全球，体现在“强势”文明将自身的文化信仰与价值观念投射至世界各地，印刻到人们的心灵之上，试图将其上升为“普世主义”的信仰；与此同时，作为地方抵抗力量的“本土化”则提出对文化异质性的保护，然而一旦在度上的把握有所不当，则极有可能将本土文化禁锢在某种特色价值观和身份认同中之中，与世界其他文化相互割裂、渐行渐远，即成为于连笔下的“偷懒的相对主义”(le relativisme paresseux)［60］。如果说前者是“轻率的普世主义”，代表着文化绝对主义倾向，体现出“文化霸权主义”；那么，后者则是将差异绝对化的“偷懒相对主义”，极有可能陷入将文化相对主义绝对化的困境，成为孕育“文化封闭主义”的温床。很明显，上述二者都深陷“非此即彼”的二元对立思想模式之囹圄，无法客观认识到自身文化的优势与弱势所在，故均非理想的跨文化交流路径。
于是，“间距”理论的引入成为激发孕育力、促进跨文化对话的关键。为了开启间距、触及未思，必须借助与已经建立的思维保持间距而探索其他的思想资源；只有通过间距，方能开启通向未思的全新道路。［61］从中欧对话与交流的视角来看，从欧洲出发、绕道中国继而返回欧洲的“迂回”路径，能够使得欧洲文化充分接触与理解中国思想，从而更易觉察到欧洲思想内部的张力，并使得本土文化中富有孕育力的“异质性”凸显。间距的可操作性，体现在跳出自身的思维定势，脱身自己的成规旧习，在中欧思想之间侦查出间距并使之发挥作用，既而激发双方的文化孕育力，重启思维活力。
全球化的今天，秉持多元文化主义的理想，捍卫民族文化的多样性，我们亟须与呆板、雷同的划一浪潮持续战斗，与思想文化的贫瘠化作斗争，从而以对话主义的立场促进与培育文化的孕育力。同时，文化孕育力的激发，并不是两种文化联姻便能简单达成的。跨文化的“孕育”（fécondation entre cultures）不是简单的拼图游戏，它基于每一个体文化的孕育而产生，却又不是两个世界简单的接触和拥抱，而应当是一个绝无仅有、充满创造性策略的过程。［62］这表示，理想的跨文化交流路径不是为了盘点差异，而是要发掘“间距”，由“间距”的张力开发“之间”的资源，从而在“可理解性”与“可沟通性”的基础之上建立其有智慧的对话机制。
注：
①Wang Ning. “Identity Seeking and Constructing Chinese Critical Discourse in the Age of Globalization”， Canadian Review of Comparative Literature/Revue Canadienne de Littérature Comparée, Vol.30, No. 3-4, 2011, p. 527.
②④Jullien, Fran？ois. Le Pont des singes: De la diversité à venir. Paris: Galilée, 2010, p.34, 封底.
③［45］［54］［55］［56］［57］［58］Jullien, Fran？ois. The Book of Beginnings, translated by Jody Gladding. New Haven & London: Yale University Press, 2015, p. 6, p.18 pp. 17-18, p. 21, p.22, p. 26, p. 30.
⑤⑥［29］Jullien, Fran？ois. Il n’y a pas d’identité culturelle: mais nous défendons les ressources d’une culture. Paris: L’Herne, 2016, pp.7-8, p.11, p.3.
⑦⑧⑩［19］［20］［22］［31］［32］［34］［38］［44］［46］［47］［52］［53］［60］［62］Jullien, Fran？ois. De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures. Paris: ditions Points, 2011, p.24, pp.28-29, pp.35-36, p.192, pp. 255-256, p.235, p.245, p.237, pp. 235-236, p.236, p.238, p.239, p.240, p.241, pp.241-242, p.155, p.193.本文在写作过程中参考了该书法文原版与中、英两个译本，文中页码标注遵循2011年法语版（首版由Fayard出版社于2008年出版发行），中文译文参考了中文版：【法】朱利安:《论普世》，吴泓缈、赵鸣译，北京大学出版社2015年版。
⑨［25］【法】弗朗索瓦·于连：《如何思考中欧之间的对话》，张颖译，《国际汉学》2009年第1期。
［11］Wu You. “Globalization, Translation and Soft Power：A Chinese Perspective”. Babel: Revue internationale de la traduction/International Journal of Translation), 63: 4 (2017), p.463.
［12］Wang Ning. “On Cultural Translation: A Postcolonial Perspective”， In Translation, Globalisation and Localization: A Chinese Perspective, ed. by Wang Ning, and Sun Yifeng, pp. 75-87. Clevedon: Multilingual Matters, 2008, p.75.
［13］See Phillipson, Robert. Linguistic Imperialism. Oxford: Oxford University Press, 1992.
［14］See Snell-Hornby, M. “Communicating in the Global Village: on language, translation and global identity”， In C. Schffner (ed.) Current Issues in Society, Vol.6(2), 103-19, 1999.
［15］Anderman, Gunilla and Margaret Rogers. “English in Europe: For Better, for Worse?” In In and Out of English For Better, For Worse? Clevedon: Multilinguial Matters, 2005, p.2.
［16］Jullien, Fran？ois. Du commun à l’universel. In Autour d’une conférence de Fran？ois Jullien: Le dialogue entre les cultures, ed. by Le Huu Khoa, pp. 9-55. Paris : Les Indes savantes, 2015, p.51.
［17］吴攸：《文化产业政策与民族文化复兴》，《毛泽东邓小平理论研究》2014年第12期。
［18］［40］Jullien, Fran？ois. De la Grèce à la Chine, aller-retour. Propositions. Le Débat 2001/4 (No.116), p.143, pp. 136-7.
［21］Jullien, Fran？ois et al. Détour par la pensée chinoise. Commentaire 1998/2 (Numéro 82), p. 548.
［23］Jullien, Fran？ois. Un usage philosophique de la Chine. Entretien avec Fran？ois Jullien. Le Débat 1996/4 (No.91), p.164.
［24］Jullien, Fran？ois. Paris Pékin, pour une philosophie de l’écart. Le Débat 2009/1 (No.153), p.191.
［26］［37］［41］［42］［43］Jullien, Fran？ois. L’écart et l’entre. Ou comment penser l’altérité, FMSH-WP-2012-03, février 2012. http://www.msh-paris.fr - FMSH-WP-2012-03, p. 6, p.8, p.4, p.4, p.5.
［27］［35］［39］［49］［59］朱利安（Fran？ois Jullien）：《间距与之间》，载《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，（台北）五南出版社2013年版，第25—27、33、39、61—63、69、29页。
［28］有关这一论点的详细阐述，详见Jullien, Fran？ois. Il n’y a pas d’identité culturelle: mais nous défendons les ressources d’une culture. Paris: L’Herne, 2016.
［30］Jullien, Fran？ois. Respecter la diversité culturelle. Le Débat 2009/1 (No.153), p.161.
［33］“文化例外”的理念最早是在关贸总协定乌拉圭回合谈判的框架之下由法国提出。1993年，这一提法首次出现在法国国内就文化政策展开的公开辩论之中。其内涵是一种基于保护国家和民族文化独立而制定的政策，其核心思想在于反对将文化列入一般商品贸易范畴，强调文化产品的“精神性”，以此对抗美国在全球文化产品贸易中的霸权。对这一原则的更多阐述，详见吴攸《全球化背景之下的“文化例外”与文化复兴》，《华东理工大学学报》（社会科学版）2016年第4期。
［36］Khoa, Le Huu, ed. Autour d’une conférence de Fran？ois Jullien: Le dialogue entre les cultures. Paris : Les Indes savantes, 2015, p.83.
［48］于连又称之为之间的“无处”（“nulle part”de l’entre ），即没有位置。
［50］［51］朱利安（Fran？ois Jullien）：《美这个特异理念》，载《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，（台北）五南出版社2013年版，第169、171页。
［61］Jullien, Fran？ois. De l’être au vivre: Lexique euro-chinois de la pensée. Paris : Gallimard, 2015, p.270.
〔责任编辑：青 末〕
The Cultivation of Cultural Fertility in the Age of Globalization:
From a Dialogist Perspective Proposed by Fran？ois Jullien
Wu You
Abstract: In the age of globalization, cultural diversity is facing increasing threats from the homogenizing forces brought by the trend of global mélange, featured by the fact that “stronger” cultures have been imposing an infiltration into the “weaker” national cultures, leading eventually to mental sterilization (stérilisation) and cultural deculturation (déculturation). As a matter of fact, the cultivation of cultural fertility has become a key issue of the age in fighting against the tendency of sterilization and deculturation under the pressure of global uniform (l’uniforme). Fran？ois Jullien, French philosopher and Sinologist, has established the concept of “divergence” (l’écart), being stimulated by the tension produced by “difference” (la différence), where “in-between” (l’entre) contains fertile cultural resources to be exploited. From a dialogist perspective, the ideal way of intercultural communication is to establish an eye-opening perspective from outside (dehors) by applying a strategy of “detour and access” (le détour et l’accès), with an ambition to promote intelligent dialogism among plural cultures.
Key words: fertility; divergence; dialogue; globalization; Fran？ois Jullien
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